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研究生教育2007年第3期(第三部分)

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2007年09月20日 10:40

人间佛教与和谐社会
 
内容摘要:人间佛教由近代太虚大师始倡,如今已蔚为当前教界和学界研究和探讨的中心。人间佛教由于在建设“人间净土”的目标上和当前我们建设的和谐社会的一致性,其通过“自净其心”和行大乘“菩萨行”而庄严国土的手段和途径不仅可以为建设和谐社会所借鉴,而且是建设和谐社会的有机组成部分。
关 键 字:人间佛教 人间净土 和谐社会
作者简介:徐明生(1980- ),男,四川省社会科学院2005级中国哲学专业研究生
     联系方法:Email:stevenxms@sina.com 电话:02866723828,13775360795
 
人间佛教发轫于近代太虚大师提出的“人生佛教”,鉴于当时“法门龙象少,狮子病虫多”,佛门自甘沉沦,不关心现实社会、现世人生,即将成为一种“超亡度鬼”之教的流弊,大师振臂疾呼,认为佛法应当关注现实人生,把成佛立足于做人的基础上,佛教“并非人离去世界,或做神奇鬼怪非人的事,即因世人的需要而建立人间佛教,为人人可走的坦路,以成为现实世界转变中的光明大道,领导世间的人类改善向上进步。”[1]由此,太虚大师发起了一场近代佛教革新运动,在教界、学界都起到了振聋发聩的效果。其后,经大师弟子印顺等人的推动和创新,关注现世人生、建设“人间净土”的人间佛教已蔚为当前教界和学界的主流。百年来,对人间佛教理论和实践的研究探讨长盛不衰。方立天先生对何为“人间佛教”作了概括:中国现代佛教所倡导的人间佛教,就是以现实人生为基点,以人的清净心为基础,通过大乘菩萨道的修持,达到完善人格进而建立人间净土的佛教。这一概括非常完整地说明了人间佛教的几个特征:出世与入世相即,现世与来世并重,悲智双运、自利利他,以净化人心为手段,以建设“人间净土”为终的,体现了浓厚的人本主义和理性主义色彩。“人间佛教”的这些特征,和建设社会主义和谐社会的方向又一致之处,它不仅是当前佛教改革和努力的方向,也对我们当前建设“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序,人与自然和谐相处”(《中共中央关于加强党的执政能力建设的决定》)的和谐社会具有借鉴作用,是建设社会主义和谐社会的有机组成部分。
一、“人间净土”——建设人间佛教的终的
“人身难得,佛法难闻”,佛典中认为,个体投生为人的几率,就好像从一座高山上垂下一根绳子,绳子穿过一个针孔那样难得。佛陀非常重视人间的教化,就修学大乘道而言,污秽的人间比诸佛的净土还要殊胜。《无量寿经》中说:众生在此五浊恶世精进修行一日一夜,胜在天上为善百岁;精进修行十日十夜,胜在他方佛国遍地为善千岁。离了人间,便没有福报可修,没有众生可度,也就没有佛果可成。按大乘教义,菩萨道的修持,离不开人间,离不开众生,尤其离不开我们现前所依止的地球,离不开人类社会。《增一阿含经·等见品》佛言:“诸佛世尊皆出人间,终不在天上成佛也。”《四十华严》卷十二云:“一切贤圣道果,皆依于人而能修证。”中国禅宗六祖惠能大师说:“法元在世间,于世出世间,勿离世间上,外求出世间。”[2]佛教教主释迦牟尼就是“人间”的佛陀,他出生在人间,成道在人间,行教化四十九年,其对象也是人间的众生。由此可见,“人间佛教”深契佛陀本怀,重视世间,主张即世间而成佛。因此它的任务就是建设“人间净土”。太虚大师说:“佛学所谓的净土,意指一种良好之社会,或优美之世界,土谓国土,指世界而言,凡世界中一切人事物象皆庄严清静优美良好者,即为净土。”[3]太虚大师指出:净土不必到另外一个彼岸世界去寻求,就在此岸世界就可以得到。因为“既人人有此心力,即人人皆已有创造净土本能,人人能发造成此土为净土之胜愿,努力去作,即由此人间可造成为净土,固无须离开此龌龊之社会而另求一清静社会也。”[4]所谓“人间净土”,实质上就是“世界中一切人事物象皆庄严清静优美良好者”。佛教中有许多关于佛国净土的描写,如西方极乐净土,弥勒净土,净琉璃净土,华藏世界等。《佛说弥勒大成佛经》这样描绘弥勒下生的人间净土:“其地平静如琉璃镜。……大金叶华、七宝叶华、白银叶华,华须柔软,状如天缯。生吉祥果,香味具足,软如天绵。丛林树华,干果美妙,极大茂盛。……城邑次比,鸡飞相及。……智慧威德,五欲众具,快乐安稳,亦无寒热风火等病,无九恼苦,寿命具足八万四千岁,无有中夭。”在这样的净土世界,自然环境优美,人的道德修养水平很高,生活富足,没有刀兵、疾病、水火等灾害之虞,可以认为是物质文明和精神文明高度发展的和谐社会的理想状态。
二、“自净其心”——建设人间净土的根本保证
和谐社会最重要的方面是人的和谐,是个人自身身心的和谐及人与人之间的和谐。一方面,个人是社会最基本的单元,个人的身心和谐是社会健康和谐的保证;另一方面,人与人之间的融洽关系也是社会和谐稳定的基础。因此,和谐社会不仅要求个人具有完善的人格,也要求个人具有高尚的道德品质和情操,用佛教的语言来说,就是要人们做到“自净其心”。《维摩诘经·佛国品第一》云:“若菩萨欲得净土,当净其心,随其心净,则国土净。”要建设人间净土,首先要人们“自净其心”。“人间佛教”关注现世人生的现实性,“净心”首先是要完善人格,成佛就是成人。太虚大师说:“众苦方沸腾,遍救怀明达,仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实。”[5]这样,太虚大师通过把完善人格和成就佛果等同起来,拉近了此岸世界和彼岸世界的距离,在现实生活中也更加具有可操作性,其根据是中国佛教传统的佛性思想,“一切众生皆有佛性”,都能成佛,众生的自性是本来清静的,与佛祖不二。因此,众生只要能息妄修真,使本来清静圆明的自性显现,就能成就佛果,达到佛的境界。此外,“净心”还有提高个人道德修养的意义,是要发挥每个人的“一念清静心”。太虚大师说:“今此人间虽非良好庄严,然可凭各人一片清静之心,去修集许多净善因缘,逐步进行,久之久之,此浊恶之人间便可一变而为庄严之净土。”[6]“一念清静心”人人具足,如同孟子所说:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。……仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也。”[7]只要能将这“一念清静心”发挥出来,见之行动,自然会人人尧舜,个个周孔,社会稳定,民风淳朴。
三、“自利利他,悲智双运”的菩萨行——建设人间净土的实践途径
佛教认为,成就佛果有两个方便法门,一是“理入”,一为“行入”。“理入”就是认识“诸法实相”,体悟到宇宙的终极真理,“观身不净、观受是苦、观法无常、观心无我。”感受到万法空寂,不生不灭、不垢不净、不去不来、不增不减,体悟到真如如如不动,本性具足,如此就能迥脱尘根,顿超彼岸;“行入”就是通过行为的修持而获得解脱,也即“诸恶莫作,众善奉行”,能够时常洁净自己的身口意三业,体会到三界众生平等一如,同是“四大”和合而成、同根一体,从而生起大悲之心,慈护万物,功德圆满,也就位跻圣域了。“理入”和“行入”作为成佛法门,是不一不二,不可须臾相离的。“人间佛教”所要实现的“人间净土”的目标,也不外乎这两点,“理入”就是“自净其心”,提高道德修养;“行入”就是行“自利利他、悲智双运”的菩萨行。“菩萨”全称为“菩提萨埵”,就是“觉有情”的意思。太虚大师认为:“菩萨是觉悟了佛法原理,成为思想信仰的中心,以此为发出一切行动的根本精神,实行去救世度人,建设人类的新道德,故菩萨是根据佛理实际上去改良社会的道德运动家。”[8]行“菩萨行”有什么功德呢?依佛法而言,首先是有情众生不管是卵生、胎生、湿生还是化生,都是由“四大”因缘和合而成,彼此间也都是相互影响、相互联系的,“此有故彼有,此生故彼生。”[9]众生的一切行为都会对外界产生不同影响,因此,如果一个人能利益众生,必然能够得到众生的利益。此外,据佛法的“业报”理论,众生的一切身心活动都会造“业”,“业”有三种:善业,恶业,无记业,善业会带来好的果报,恶业则造恶果,无记业不带来果报。经云:“善恶随逐人,譬如影随形,随其所趣向,未曾相舍离。”[10]并且“果依众缘,报通三世”,果报不仅在来世才有,只要条件成熟,有的现世就能得报,因此,众生能常净身口意,行善捐恶,就会得到好的果报。
如何行“菩萨行”呢?首先是要发心,即发菩提之心,要有利益众生的悲心,愿力。“四弘誓愿”第一条大愿就是“众生无边誓愿度”,这是何等的意志和气魄!和《金刚经》“所有一切众生之类,……我皆令入无余涅磐而灭度之”一样,都是以大乘的“利他”精神为中心的;发心之后,还要行“菩萨道”——“六波罗蜜”:即布施、持戒、忍辱、精进、禅定与般若,不仅要悲悯众生而进行布施,更要以般若之智开导众生,使之觉悟,也就是大乘菩萨道的“悲智双运”。当然,菩萨的利他之行,是建立在对自己身心的调治基础上的,否则“未能自度,焉能度人?”菩萨的利他,实际上是和自利相统一的。经云:“自利利他妙吉祥,最胜功德难思议。”[11]如果人人都能行菩萨行,普利家、国、社会甚至整个人类,那么人间净土、和谐社会都只在目前,个人不仅功德无量,而且现世就会得到整个社会利益的回互。
要言之,在我们所居住的娑婆世界中,人人能够保持一颗澄圆明净的“如来藏自性清静之心”,时时持守,并且能够依定慧而发菩提之心,行菩萨之道,那么社会风气将为之净化,道德水平将为之提高,人际关系将为之改善,诸佛庄严净土即时现前人间净土,西方极乐世界即为当下和谐社会。偈曰:
三界诸含灵,共发菩提心;
自利兼利他,悲与智双运;
有情得利乐,国土皆庄严;
同证无上道,是名真和谐。
 
[1] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册499页
[2]  郭朋.《坛经校释》中华书局1983年版.72页
[3] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册425页
[4] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册427页
[5] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册457页
[6] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册427页
[7] 《孟子·告子上》.《四书集注》(上卷)北京古籍出版社1996年版.212页
[8] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册455页
[9] 《杂阿含经》(卷十)
[10]《别译杂阿含经》卷三《中华大藏经》33册.中华书局2004年1月第1版
[11]《佛说大乘不思议神通境界经》(卷一)
 
 
 
论佛教孝道观
刘兴恩
摘 要  近日读能海法师《三学讲录》至于“知母”、“念母”分时,深为佛教的大孝所感动。由于佛教主张落发出家修行,以至于历来受中国传统儒家伦理道德关于佛教徒“不孝”的指责,本文就佛教究竟有没有孝的概念和思想进行一些初步的探索。
关键词  佛教 孝道观 世间之孝 出世间之孝
 
西汉哀帝元寿元年(公元前2年)大月氏使臣“伊存口授浮屠经”,佛教开始传入中国。作为一种异域文化,它在与华夏文化的吸收与融合过程中,不可避免地与中国传统的儒家伦理道德发生了冲突。在此冲突过程中,佛教受到儒家的猛烈批评,其中之一便是指责它违反人伦、不循孝道,这在汉末牟子所著《理惑论》中有详细的记载:
“问曰:《孝经》言身体发肤,受之父母,不敢毁伤……今沙门剃头,何其违圣人之语,不合孝子之道也。”
“问曰:夫福莫逾于继嗣,不孝莫过于无后。沙门弃妻子,捐财货,或终身不娶,何其违福孝之行也?”
儒家《孝经·开宗明义章第一》就说“身体发肤,受之父母,不敢毁伤,孝之始也。”佛教却要削发弃世,此一不孝;儒家认为“不孝有三,无后为大”,而佛教徒却要出家,不结婚生子,此二不孝。
下面我们就来探究一下佛教究竟讲不讲孝。
 
一、什么是孝?
首先追溯一下孝字的起源。孝,是儒家伦理道德中一个极其重要范畴。最初出现“孝”字,是在《虞书》中。而《礼记·祭义》对什么是孝作出了判断:“居处不庄,非孝也;事君不忠,非孝也;蒞官不敬,非孝也;朋友不信,非孝也;战阵无勇,非孝也。”从这里我们可以看出,当时的“孝”还并非仅限于今天为大家所熟知的意义,只是经过孔子改造后,才主要用于指家族血缘之孝。
许慎《说文解字》对孝如是定义:“善事父母者,从老省从子,子承老也”[1]。而其他如《辞海》、《辞源》、《古代汉语词典》、《先秦要籍词典》以及有关《论语》的各种注疏本,对孝的解释也大同小异。可见,“孝”在古代仅用于指伦理方面子女对父母的敬爱与奉养,即“善事父母”。
到了孔子那里,“孝”有了一点变化。程碧英女士在《〈论语〉“孝”字的文化阐释》[2]中把《论语》中“孝”的意义归为两类,一是家族关系中子女对父母的一种情感,二是上位者如何以身行孝并广之于天下。这第二种意义中“孝”开始有了政治上转化为“忠”的萌芽。
冯友兰将孝分为肉体与精神两个方面。肉体上要养我之身体,因为这肉体不但是我的,而且还是逝后父母在这世上的另一种存在方式,须得善待;精神方面,一是“在吾人之亲存时,须顺其志意,不独养其口体,且养其志,有过并规劝之,使归于正”,即父母在生时,要奉养、顺从及有过必谏,二是“吾人之亲殁后,一方面为致祭祀而思慕之……又一方面为继吾人之亲之事业”[3],即父母逝后要不忘追思并继承其事业。
 
二、佛教有没有“孝”?
    方广锠先生在《佛教典籍百问》中说,印度佛教没有“孝”这个词汇,只有“报恩”的说法,而且不以某个特定的众生为报恩对象[4]。无独有偶,耿敬在《佛教忠孝观的儒家化演变》中也说“原始印度佛教在忠孝观上与中国儒家忠孝有着很大的差异。在印度,佛教并不特别注重孝顺思想的宣扬,只是从佛教的报恩思想出发,才在一些后世佛经中引发出孝顺亲者的主张”[5]从他们的话来看,似乎佛教最初是没有“孝道”这一词汇的,只是后世传至中土时,为了适应国情,才从原有的报恩思想引申出“孝”这种理论。
对此,我是不敢苟同的。原始佛教由于缘起和轮回思想的影响,对孝道不是很关注也许是事实,但要说没有“孝”这个词汇,未免有失偏颇。其实,在最早传入中国的《四十二章经说》中就有“人事天地鬼神,不如其亲矣,二亲最神也!”;而在《佛说梵网经》中更明确出现了“孝道”这一词语,“若杀父母兄弟六亲,不得加报,若国主为他人杀者亦不得加报。杀生报生,不顺孝道。”
三、佛教如何对待“孝”?
在巴利语佛教的《经集》中,已经出现了“孝”的思想的萌芽。如《大吉祥经》说,“侍奉父母”是“最高的吉祥”。《如法经》说得更为神奇,认为“依法侍奉父母”的人将来便可以成为“叫‘白光’的天神”。
唐代圭峰宗密在《佛说孟兰盆经疏》中说“始于混沌,塞乎天地,通人神,贯贵贱,儒释皆宗之,其为孝道矣”[6]。而明代智旭法师亦说,“世法出世法,皆以孝为宗”[7]“儒以孝为百行之首,佛以孝为至道之宗”[8],近代广弘藏密于内地的能海法师也指出“盖佛法建立在孝上,佛法根本即是孝。”[9]可见,随着在汉地的传播,为缓解本土传统儒家伦理思想的压力,佛教开始把孝上升到根本之“宗”的地位了。
而对于不顺孝道的人,佛教也是深恶痛绝的。
《佛说孝经》中说“明者有四不用:邪伪之友、侫谄之臣、妖嬖之妻、不孝之子。”佛陀将不孝之子,视为和邪伪之友、侫谄之臣一样的恶人,而规定在任何场合都不予启用。巴利语经典《无种姓者经》认为“生活富裕,但不赡养青春已逝的年迈父母”的人是“无种姓者”,即低级种姓或被逐出种姓的人,换句话说,就是最卑贱的人。
佛教戒律更是针对这种不孝顺的人专门制定了具体的戒条以示惩罚。
《五分律·卷二十》说:“从今听诸比丘,尽心尽寿,供养父母。若不供养,得重罪。”《佛说梵网经》还规定了几种关于不孝的“轻垢罪”:佛的弟子,应常发“孝顺父母师僧”之愿,若“一切菩萨不发是愿者,犯轻垢罪”;“不向父母礼拜,六亲不敬”,也犯轻垢罪……。
明代智旭法师亦认为“但律制比丘,应尽心尽力孝养父母,若不孝养,则得重罪”[10]
 
四、佛教孝道思想的具体内容
    佛教孝道思想讲世间之孝,但更多的是讲出世间之孝,下面分别论述。
(一)、世间之孝
    《大般涅槃经》要求在家弟子修习“四种法”,其中之一便是“恭敬父母,尽心孝养”,认为只要“恒行此四法”,必然“现世为人之所爱敬,将来所生,常在善处。”由此可知,佛教是注重世间之孝的。世间之孝,亦称小孝(佛教宣扬出世间之大孝,相对于此,故世间之孝称为小孝),基本上同于儒家所说的孝,主要讲如何孝敬父母。
    大乘佛教经典《善生经》说:“夫为人子,当以五事敬顺父母……一者供奉能使无乏,二者凡有所为先白父母,三者父母所为恭顺不逆,四者父母正令不敢违背,五者不断父母所为正业。”《佛说长阿含经·卷第十一》对孝亲也提出五方面要求:“给施”、“善言”、“利益”、“同利”、“不欺”。
    佛自己就是这样一个践行世间之孝的圣人。下面举两例均来说明:
一为孝父。波罗奈国的国王老来才得一子,取名忍辱。他生性善良,从不憎恨别人。适值父王病重,危在旦夕。朝中有六个奸恶的大臣想除掉太子,就对他说国王的病必须要一个平生从未慎恨的人的眼和骨髓才可医好。太子说:“但使父王病得损者,假使舍百千身亦不为难,况我今日此秽身也!”于是让大臣“呼旃陀罗(刽子手),断骨出髓剜其两目”,以此和成药丸医好了父亲的病。
二为孝母。波罗奈国的罗阇王,他的大臣罗睺杀王篡位,并派兵追杀在外藩的三个太子。最小的太子一家三口在逃往邻国途中,粮食吃光,饥饿难忍。他怜爱七岁儿子须阇提,准备悄悄杀掉妻子作为食物。儿子发现后就对父亲说“王若杀母我亦不食。何处有子啖于母肉……唯愿大王,宁杀我身,勿害我母”,又说“莫绝杀我,稍割食之,可经数日。若断我命,肉便臭烂,不可经久”。于是父亲就一天一天地割儿子身体的肉充饥,肉吃光了,又用刀肢解儿子骨节,剥离出里面的肉来吃,至剥光为止[11]
那时的忍辱太子与须阇提太子就是未成佛前在六道轮回的释迦牟尼。
佛在今世也是孝敬父母的楷模。父亲净饭王逝世时他已经出家,但佛还是亲自来到父王灵前祭奠,并执持香炉,走在灵柩前面引路送葬,尽了一个儿子应尽的孝道。[12]
(二)、出世间之孝
    我们知道,佛教是持缘起与轮回思想的,认为世间万物都是寄住须臾的关系,父母子女之间的关系亦是如此。众生都有可能是我们的三世父母,所以佛教并不是特别宣扬世间之孝,而更注重出世间之孝,也就是普度众生的菩萨行。当然由于传教、说法方便的原因,中国佛教稍有不同。
    下面我们就分几个方面来论述佛教的出世间之孝。
1.为什么要孝敬父母?
这是因为“父母生养教,悲流恒无尽,随子生忧喜,慈爱过己身”[13],父母生我养我,把我身看得比自己的身体还重要,养育之恩无有穷尽!“纵使两肩负,何能报万一”[14],就算我们在一生之中,两肩分负父母,并极尽无上之物质和精神供养双亲,也报答不了父母深恩的万分之一!
2.众生皆是父母
    华严宗师法藏在《梵网经菩萨戒本疏第一》中说:“于谁孝顺?……父母生育恩……然父母有二位,一、现生父母,二、过去父母,谓一切众生悉皆曾为所生父母”[15]。父母当然应孝顺,然而父母却有过去与现在,甚而至于将来之父母,我们对他们应该都平等地尽孝道。正如《入楞伽经》所说“我观众生轮回六道,同在生死共相生育,迭为父母兄弟姊妹”[16],《梵网经》也说“一切男子是我父,一切女人是我母,我生生无不从之受生,故六道众生皆是我父母”。近代能海法师解释说,一切有情在六道中轮回,就如在“长劫中演剧,彼此互替以成眷属,一切自皆有骨肉关系,故云皆是父母也”[17]。在六道中轮回,就象在的时空舞台上演戏,今日你扮我父母,明日或许导演又让你演我的子女,不过是剧情需要罢了。因此,焉知今日之仇人不会成为来世我之父母耶!
3.孝敬父母
众生(三世父母)由于不闻佛法不知缘起轮回,因而“流转三有”,要么沦入地狱,要么“或堕鬼畜生”。此时,他们正“盼子作救拔”!而我们却因为不学佛法、不解轮回,对过去父母正在轮回中遭苦受难充耳不闻!
对我们来说,这不就是“虽人头而畜,不如鸦羊等”吗!因为羊尚有跪乳之恩,鸦亦有返哺之情,身为人子,却不能救拔父母出离轮回苦海,何谈孝道!
由此可见,单纯的世间之孝至多只能解决现世对父母的孝敬。如果要真正地对三世父母都平等地尽孝,只有出家修习菩萨行以求成佛,从而度三世父母尽出轮回苦海,长趣解脱、永生极乐!
 
五、佛教孝道观的现实意义
佛教所提倡的出世间之孝所包含的“戒杀”、“普度众生”的思想,体现了对每一个生命个体的最真诚的关怀。孝,就意味着感恩、报恩,意味着以博爱的精神去实践对他人的尊重。实现了这一点,那么对于维护人际关系、加强社会稳定,以及构建一个民主法制、公平正义、友爱诚信的社会主义和谐社会都是具有积极的意义的。
 
参考文献
[1] 高玉春.印度佛教孝道观研究.[A].石家庄师范专科学校学报[C].2001.第3卷.47-49.
[2] 程碧英.《论语》“孝”字的文化阐释.[A].四川师范学院学报(哲学社会科学版)[C].2003.第3期.16-18.
[3] 耿敬.佛教忠孝道观的儒家化演变.[Z].东方论坛.1997.第3期.1-7.
[4] 王月清.论宋代以降佛教孝亲观及其特征.[J].南京社会科学.1999. 61-66.
[5] 康宇.论儒家孝道观的演变.[A].兰州学刊[C].2006.第2期.28-29.
[6] 矫海霞.儒学对佛教的批评及佛教的回应.[A].贵州大学学报(哲学社会科学版)[C].2001.第19卷.第4期.12-17.
[7] 翟艳春 张云辉.中国佛教戒律之孝道观念.[A].文山师范高等专科学校学报[C].2006. 第19卷.第2期.59-60.
[8] 能海.三学讲录.[M].能海上师全集(第二辑).上海佛学书局.1997.
 
 
春天花开
2006级中国哲学专业  徐菲
 
不记得经历过多少春天,树叶绿的那么快,还没来得及反映过来,铺天盖地的绿色已经绵延了整个校园。风和日暖,一路信步走来,看阡陌之上杨柳依依,野花绚烂,身心不由得轻爽而浪漫。“三月风情陌上花”,古远的诗句似乎随风从天边飘来,从历史的深处飘来,拂过阡陌,袭上心头。诗是属于清乾嘉诗人赵翼的,可昂首远望,眼前的风情却是不折不扣的现代,由眼帘入心扉。
百花潭花开如潮,花雨缤纷。心情是诗意的那种,优雅而散淡,不必匆促,只因春天花开;花是自然的那种,朴素而恬淡,不落尘俗。“三月风情陌上花”,是花在其中生命得以璀璨,人在其中心情得以畅然的一种意境。春天花开,让人爱让人痴,恍惚人的骨子里都沉淀了花的影子,花的风韵。
伫立花林,若没有从俗累生活走出来的悄然淡定,并为此般风情所陶醉的人,那么,花儿开的也寂寞,风情飘的也苍白。春色的旖旎,花因此有了灵性,便开的执著,春日风情也被撩拨得浓郁而热烈。出门尽是看花人。会有人想它的来历么?也许很少,美丽本是游离于历史之外的。
然花语暗解,古今几人?并不是所有的怀想都可以在蓦然等待中得到,那需要你去呵护;并不是所有的美好都会长存,那需要你懂得珍惜。众生芸芸,树下流去了多少浮云世事,曾走过了多少迁客骚人,时间流逝之后终是淡出了人们的视线。
吴越王钱缪烟逝,爱妃云去,只留下“陌上花开,可缓缓归矣”化作一个美丽的故事,游移在古籍史册中,等待后人去凭吊。终于在吴越国灭亡百余年后的一个秋天,苏东坡来到临安的阡陌上。陌上春天花开,秋天亦花开,只是春天花的骨子里透得是柔情,秋天透的是萧瑟。面对秋之陌上花开,诗人怅对古人,三首《陌上花》于胸中淤结,一吐为快:“陌上花开缓缓归,江山犹是昔人非”“若教留得堂堂去,切莫更从缓缓归”。诗人一唱三叹中,浸染着对人事盛衰的感慨。陌上花,就这样开在历史的车辙中,沥风栉雨,浸染着人事盛衰与历史感悟,令人嘘晞不已。
我几乎要拜倒在花的面前了。我突然觉得这束束、一丛丛、开了又落、落了又开的花的精灵,一直伴随着人类的历史与文化而开而落。我不敢说我可以触摸历史与文化,但我可以深情地抚摸这些娇嫩而又顽强的花朵。我们在花开花落中,不仅仅意味着悠闲、诗意,而更大的意义在于,让我们的心灵在恬静的花海,回归人类的历史与文化。
尽管我不能如吴越王妃那样一路招摇风光,也不能像苏东坡那样怀一颗忧国忧民之心咏出千古不泯的诗句,但是能于喧嚣的城市中看尽“落花人独立,微雨燕双飞”的景致,那应该是忙碌生活中最美的日子吧!
在我心中,已然是春天花开!
 
 
 
奶茶方式
                                    经济法学2006级 刘书竹
                          
曾记得那是落叶飘零的时节。
曾记得大学校园的阳光大大咧咧,乖张地铺陈在每一个角落,有一种温暖和灼热的味道。在阳光的浸泡中,泡了一杯奶茶,热气腾腾,于宁静里喧喧嚣嚣了好一会儿,茶与奶细腻地纠缠,轻盈优雅,柔情万种,在杯缘舞动出一些幻妙的泡沫,包裹一些暧昧和幻想的气息。阳光在水面折折回回,像女神曼妙的舞步,缥瞟缈缈,似有似无。
    在那个闲适的午后,思绪也游离。我不是诗人,可是我有感动自己的方式,我是一个喜欢幻想的人。幻想一些我喜欢的事,喜欢的人,喜欢的氛围,包括梦想,包括未知以及所有不喜欢的林林总总。自私是主流。我会给喜欢的以最完美的结果,给不喜欢的以最惨烈的下场。我主宰一切,独自满足,自我膨胀。
    寂寞的人都可耻。我可耻地生活在寂寞中。
    朋友说他喜欢奶茶,因为没有酒的浓烈,咖啡的歹毒……,迷惑每一个神经细胞。我笑笑,不敢反对,也不敢赞同。每一个人都有自己的生活方式,我们肯定不了什么是标准,唯一的标准就是你自己。可是我们也无法拒绝,因为没有理由。生活里没有好与坏,只有合适与不合适。尝试都没有,结论便显得不堪一击。然而,这个喜欢奶茶的理由却始终让我觉得忙碌与快乐。人们在权衡比较,寻找等待。生命在清醒地怒放。有人很鲜活。
奶茶有一种轻轻淡淡的温柔,淳朴不失浪漫,似乎永远都会有许多久违的故事,在你记忆里挥之不去。奶茶般生活的人应该会很本真,有一些感性,坚韧独立而脆弱坚强,一个人独自美丽。这是奶茶让我想到的生活方式,是我钟爱的生活方式。
    校园里有一种桎梏的美。在无聊,无奈,无所谓中,不得解脱又不得堕落。从桎梏中寻找出路有细致的美。我们已经很粗糙。精致是奢侈。让自己尖锐起来吧,别把时间留给磨损与破落。生活要像一片新鲜的树叶,我看到它鲜亮的汁液在细密通透的脉络里灿烂无比,奔腾开去。
    我们总是擅长快乐。
    那些琐碎的快乐,凋落在精致里,无眠无休。
    二十年前,奶茶不是我最爱。
二十年后,奶茶或许成为我最爱。
因为我开始热爱生活。
 
中外政治制度2006级 李楠临别
君言一醉解千愁,
不醉今宵不肯休!
影乱觥筹频举落,
情织悲喜各存流。
怀安梦尽蝴蝶碎,
琥珀光消玉宴收。
酒醒明朝归去路,
一肩风雨踏春秋!
 
 
翠楼吟
一隅高楼,清光万里,分明广寒通路。
绿窗人独立,镇耽湎、天涯彼处。
愔愔何许,似一朵荒蓬,漫飘平楚。
思难渡,梦魂销得,万千如暮。

不语,生意阑珊,袅袅因风去。
白云苍狗,青山端笑看。
既知矣,此生无据,他生休卜。
共织女孱颜,长河不驻。
悲欢否?付诸霜冷,化为飞絮
 
五月艺术节文体活动短讯
                                      2006级经济法研究生 肖彦
 
2007年5月,为丰富研究生的校园生活,提高同学们生活质量。在研究生学院杜桂丽老师和学生会同学的组织下,一年一度的红五月艺术节在我院举行。活动内容有摄影、书法、手工艺品以及拔河、乒乓球、跳绳(女)、踢毽子(女)、引体向上(男)、篮球(男)、足球(男)等比赛。参加摄影作品、书法及手工艺作品的同学大概有二十个左右,我们从中评出了一、二、三等奖和优秀奖,并把它们的作品展示在研究生学院的展板上。
对于体育活动,我们因地制宜,虽然学校还有很多地方在施工,地方不大,但我们的活动仍举行得如火如荼。
首先举行的是拔河比赛。这次拔河比赛是按两个英语班的专业来分的,我们两个班分为一班、二班,然后每个班派十个男生、五个女生参加比赛。李明泉主任和杜桂丽老师做我们的裁判。同学们表现出相当的热情,体现了很好的团队意识。参加比赛的同学虽然很累了也坚持比赛,没参加的同学也都在旁边大声喊“加油!加油!”,喊得嗓子都哑了。最后,二班以二比一的成绩赢了一班。一班虽然输了,但是还是很高兴,因为活动是友谊的象征,没有输赢。
随后,我们又分别举行了乒乓球比赛、跳绳比赛和踢毽子比赛,男生还举行了引体向上比赛、篮球比赛、足球比赛。这几项比赛都有很多同学参加其中。在乒乓球比赛中,同学们都很努力地打出自己的水平,比赛完了,还握手言和。体现出奥林匹克的运动精神。在跳绳比赛中,很多同学本来已经跳得很累了,但仍坚持到最后的一秒钟。有的同学还不满意自己第一次跳绳的成绩,坚持再跳一次,结果跳出自己也没想到的成绩。这体现了同学们敢于挑战自我极限的精神。在踢毽子比赛参加的人也不少,这项在小时候经常做的运动勾起了我们对小时候的回忆。男生们在引体向上、篮球比赛和足球比赛中,个个生龙活虎,体现出当代研究生的活力。
这次五月艺术节以“关注社会、展示才艺、增进友谊、绽放激情”为宗旨,在老师和同学们的努力下,举行得相当成功。
 
 
 
和谐社会语境下的中国法治建设
                                  —四川省法学研究生论坛纪要
 
                          (2006级经济法研究生   肖彦)
 
2007年4月28号,第一届四川省高校(科研机构)法学研究生论坛在西南财经大光华楼国际会议东厅举行。四川省社会科学院、西南财经大学、四川大学、电子科技大学、西南民族大学、四川师范大学和西南科技大学的一些教授和研究生们参加了该次会议;并得到了中共共青团四川省委员会的大力支持。
此次会议是由西南财经大学牵头,以“和谐社会语境下的中国法治建设”为题。通过在全省范围内收集文章,每所学校或科研机构派代表参加会议研讨的形式。总共一百余名研究生参加了该次研讨会,收到论文共60余篇;主要涉及民商法、经济法、刑法、宪法、等各个领域,讨论了现阶段学术界的热点、难点问题。这对我国的法治建设具有不可或缺的作用。我院2006级经济法学专业研究生肖彦提交的《有限责任公司股东优先购买权效力的解读》一文荣获二等奖。
我院研究生徐贵勇同学被邀请作为第一个发言人,代表我院研究生作了题为“股东对外转让股权合同效力新探”的发言,然后由西南民族大学法学院老师彭春凝做了点评。徐贵勇同学的发言受到了老师和同学的好评,但也有同学对其发言进行了激烈地互动提问,徐贵勇同学都一一作了回应。我院的法学所郑妮老师也作为点评人对题为“构建和谐社会与完善我国仲裁制度”进行了点评。郑老师的点评可以说是全场论坛的高潮,赢得了在场与会人员的阵阵掌声。由此可以看出,我院在省内的研讨会上的地位是不可磨灭的。
之后是其他高校的研究生代表发言,四川大学法学院教授钱向阳作了总结点评。对我们的研究生的成长作了肯定,但也提出了我们在科研中存在的问题,并对新一代的研究生提出了殷切的希望。
总之,此次会议是一次成功的会议,也是我省研究生进行学术交流的形式。以前的研讨会一般是带有官方的性质,而此次会议完全是由学生自己组织的,非官方性质的研讨会。它的出现,为研究生的社会科学研究提供了活动舞台。希望以后我们的研究生论坛能够越办越好,越办越出色。
附图:
 
清华大学教授做客我院
4月6日下午,应四川省社会科学院法学所的邀请,我国民事诉讼法领域著名法学家张卫平教授在我院法学所C105举办了题为“民事诉讼体制转型”的专题讲座。我院副院长周友苏(张教授的大学同学兼室友),法学所所长郑泰安及法学所的助理研究员和研究生聆听了张教授精彩的报告。
张卫平教授于1979年考入西南政法学院法律系,1983年本科毕业、1986年研究生毕业留校执教,1987年晋升为讲师,1992年获得硕士生导师资格, 1993年作为访问学者赴日本留学,分别在东京大学法学部和一桥大学法学部学习研究,同年从讲师直接破格评聘为教授。1996年获得博士生导师资格并任《现代法学》主编,1999年初调清华大学法学院任教授,博士生导师。张卫平教授在教学之余还担任,中国诉讼法研究会副会长、民事诉讼专业委员会副主任,最高人民法院法官学院客聘教授、最高人民检察院带教导师。
张卫平教授的此次报告从我国现行民事诉讼法的体制特征以及造成这种体制的政治体制、经济体制和所有制结构分析出发,深入浅出地分析了修改我国民事诉讼法应该坚持的基本理念以及这种理念所确定的基本体制和相关制度。预测我国民事诉讼体制的最佳模式是当事人主导型诉讼体制。之后,张教授给出大家一个提问时间。我院研究员和研究生积极地参加面对面的提问,张教授耐心地一一作答。为了鼓励大家,还送了提问同学一本张教授所写的《知向谁边》的文集。
整个讲座理论联系实际,既有对社会政治经济体制的宏观讲述又有对现实案例的生动评析,其理论之深厚、语言之幽默,深深吸引了在座的全体师生。热烈的掌声不时回响在法学所教室里。
据悉,举办此次讲座不仅仅在于帮助法学院师生了解民事诉讼法修改的前沿动态,更旨在将四川省社会科学院法学所的学术活动引向国内一流水平,希望法学所今后能更多地邀请国内外专家举办高水平的讲座。
                                             (2006级经济法学研究生:肖彦)
 
 
“佛教文化在中国的传播” 讲座
 
2007年5月9日下午,我省社会化选学项目“中国文化的奇花异宝-佛教文化介绍”系列讲座之二-“佛教文化在中国的传播”在社科院图书馆演讲厅拉开了帷幕,哲学所向世山教授作主讲。本次讲座论述了佛教文化在中国传播的历程及其对华夏固有文化的影响,可以分为四个部分。
一、佛教及其文化传入中国的特点分析。
向世山教授首先介绍了佛教文化传入时中国经济上自给自足(小农经济)、政治上的封建专制以及文化上多民族互相渗透、融合的社会背景。接着论述了佛教传入时的三个特点:(一)时间跨度长,至今已有两千年;(二)规模宏大,纵横东亚、东南亚(包括印尼群岛)、南亚次大陆、中亚腹地以及西域三十六国,侵染了梵、西域、藏、汉、蒙、傣等诸多民族,并因此促进了中国同其他国家之间的文化交流。
    二、佛教文化与华夏文化的冲突及其调整策略。
这种冲突,首先在夷夏之辩,进而涉及伦理方面如“沙门不敬王者”,最后产生了“三武一宗”法难,即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗以及后周世宗(“一宗”,也有说是变佛为道的宋徽宗-笔者注)的灭佛事件。而佛教也适时调整自己以适应在中国的传播,具体表现为政治上承认皇权至上(如道安说“不依国主,则法事难立”);三教关系上承认儒家的国教地位及倡导三教一致;经济上由乞食施舍转为依赖贵族赏赐和寺院经营,最终发展到自养式的禅宗的“农禅结合”;组织上由散居到群聚,并出现中国特色的规范制度-禅宗“百丈清规”。
    三、佛教文化的变迁。
向世山教授将这种变迁概括为四个“化”:(一)民族化,如印度佛教中的男性观音菩萨到中国后就变为女身。(二)大众化,由最初研究纯粹佛教理论到讲求修行实践,并最终发展到明清之际人人可念阿弥陀佛而解脱证道的净土法门。(三)此岸化,有人质疑问“东方人求死后往生西方,那么西方人死后又该求往生何处呢?”,由此诞生了六祖惠能“即心是佛”的思想。(四)、世俗化,唐时的佛教理论水平至今犹为日、韩人所景仰,而到明清之时,却世俗化为为养家糊口而赶经赴忏作法事了。
四、佛教文化对华夏文化的影响。
佛教传入,产生了僧侣这一独特的类群,具体影响有如下几类:(一)物质文化方面,佛教伽蓝、宝塔等影响了中国建筑学。如雷峰塔的倒掉,现代环境学者亦认为是当地风景特色的一大遗憾。(二)精神文化方面,如庙会、盂兰盆节以及“放下屠刀,立地成佛”、因果报应之类的思想,对中国变通老百姓的影响可谓深远。(三)制度文化方面,如佛教僧团规范、戒律中“不杀生”思想已为普通大众所熟谙。
在讲座中,向世山教授旁征博引,不时穿插进生动的佛经故事,并联系现代社会生活进行深入浅出讲解,使听者莫不兴趣盎然。他还即席为现场听众所提问题进行了详尽的解答,赢得了阵阵掌声。(刘兴恩)
 
 
  青城后山之游
      2006级经济法专业研究生肖彦
 
又是阳春三月,2006级的全体研究生在杜桂丽老师和其他几位老师的带领下去青城山后山踏青。同学们穿上运动服带好干粮,早上7点半就早早地出发了。大概坐了两个多小时的车,终于到了向往已久的青城后山的山脚下。
我们首先经过泰安寺。泰安寺始建于唐,寺旁有一座舍利塔、三通古碑和数十株十分粗壮的古银杏、桢楠和红豆树,寺前有古驿道,是灌县通往金川的必经之路相传明末泰安寺僧有了空与蜀王残部勾结,与农民起义领袖张献忠的部属为敌。张的部属请到土人带路,偷袭泰安寺,大获全胜。寺焚僧逃,了空触岩而亡。对此《青城山记》中有记载。1986年该寺重建,随后香火不断。泰安寺一带五溪合流,五峰环聚,风光幽美。传说古蜀王杜宇在此将土人所献米酒倾于味江中,与将士共饮。现在在泰安寺附近不再是古驿道了,而是小火车道。我们好奇地坐了一回,还以为可以通往青城后山里面呢,没想到就一截很短的路程,完全是旅游观光的。
之后经过泰安古镇,里面全是买东西的,比如青城山的老腊肉,一些小玩意儿等。完全变成了商业锯点。我们对此并无多大的兴趣。于是急奔后山,想早点目睹青城后山的幽静秀丽。我们从大门左侧公路西行,摆在面前有两条路,一条是索道不费九牛二虎之力就能到半山腰,一条是一道密不可测的山路躲躲藏藏在浓枝大树下。我们这次来的主要目的是爬山、看风景,当然选择了后者。一路上,我们青城后山的景色让人目不暇接,群峰叠嶂,高耸恍若入云端。同学们一路拍照留恋。这么好的风景不把它定格起来,就算白来了一趟了。我们途经飞仙亭、飞仙观、响水洞、白石碾、金鞭亭、八卦台、贡茶亭、迎仙亭、三龙亭、又一村等众多景点。
青城后山的宫观香火虽无前山之盛,而清幽洁净则更胜一筹,在“一山幽意论平分”之说,自然风光迷人。沿山道面行,山花烂漫,飞瀑流泉不绝;峭壁悬岩,天光云影一线;忽而栈道逶迤曲折,不见头尾;忽而村落群山环抱,绿草如茵。神仙洞仙气浓郁、林深幽暗。洞口的浴仙岩处,一字排开48个石潭,光滑元苔,水清宜人,传说青城神仙常的此沐浴。天台寺遗址周围,散布着几十座宋代、明代的古墓,其中一座明墓上刻着对联:“山前山后溪水响,云内云外涧鸪啼。”
路上,很多同学都已经累得喘不过气来了。但是想着山顶有更好的景色等着,就又努力地继续往上爬。爬了三个多小时,我们终于到了青城后山的最高峰白云寺。这里是佛教胜地,与前山的道教遥相呼应,但并不影响其存在。到了白云寺,同学们个个都脸红红的。我们在那里休息了好一会儿。这时的我们已经饿得不行了,大家都坐下来吃带的干粮。虽然都很累,但是到达终点的喜悦是不能掩饰的。我们在那里合影留恋,拜佛、抽签。差不多休息了一个多小时,就开始下山了。下山的路显然没上山那么陡,走起来也驾轻就熟。
总之,这次活动让我体会到了坚持不懈的含义,也让我从中领略到了一道美丽的风景盛宴。
 
 
                               成都客家古镇——洛带调研综述
                                          历史所   陈运旗
为了适应成都市龙泉驿区洛带古镇被评为国家4A级景区的发展需要,进一步提升洛带古镇的客家文化内涵,确立下一步旅游开发的目标和计划,四川省社会科学院客家研究中心组织策划了此次调研活动。此次调研活动的主题是“目前洛带古镇旅游经济的现状及未来”。参加此次调研活动的有客家中心郭一丹老师,研究生部、百花学社的部分成员及社会学所、新闻学所的五位研究生,共八名“调研员”。他们分别就洛带古镇的游客、店铺以及当地群众(农户)展开初期调研。
此次调研活动的目的地是成都市龙泉驿区洛带古镇。洛带镇位于成都东南的东山地区,是一个以客家居民为主体的历史古镇,自1998年旅游开发以来,当地政府以客家移民文化为平台,深刻挖掘其文化内涵,提升古镇的文化品位,加强古镇的旅游宣传,同时加强同海内外客家的联系,招商引资,取得了良好的经济效益和旅游效果,在国内外产生了一定的影响。适逢洛带古镇被评为国家4A级景区的捷报传来,这次调研活动显得既必要又及时。
调研小组于2007年6月2日上午10点钟到达洛带镇,分别就各自的调研对象展开调研活动。各小组的成员名单公布如下:
  当地群众为对象:郭一丹(组长)、吴迪、王倩。
  游客为对象:陈运旗(组长)、王丹、邢村村。
  店铺为对象:邓海骏(组长)、张欣男。
此次调研活动采用是以问卷式调研为主,兼顾访谈式的调研方法。经过两天的调研,大家在疲惫之余初步摸清了洛带古镇旅游经济发展的现状及存在的问题,并对此展开了讨论,一致认为洛带古镇发展以客家文化为主体的旅游,定位是正确的,取得的成绩也是应该充分肯定的。兹略记如下:
      一、洛带镇以客家文化为主体的旅游打造,带动了一方经济发展。在1998年以前洛带镇还是一个偏僻荒凉的乡间小镇,短短十年时间发生了翻天覆地的变化,无论从交通、环境、建筑、还是从当地的农民收入来看均发生了显著的变化,与之相关的当地群众的市场意识、服务意识随之提升。同时带动周围相关地区经济的发展。据社会学所吴迪调研,伴随着洛带经济的发展,其在周围地区的经济中心地位已初步确立。当地的农民曾经流传着“嫁女嫁到洛带去”的言语,从一个侧面反映了这种情况。
        二、 以四大会馆为主体的客家古建筑成为洛带的标志。雕梁画栋、古色古香,特有的山墙火墙,客家的四合院都深深地吸引了大批的游客,成为游客们百看不厌、乐于重游的一个重要原因。
        三、 客家会馆文化和四川的茶馆文化相结合,使历史的品位和休闲相结合,成为吸引周边地区特别是成都地区人们休闲娱乐的好场所,这也是洛带确立以短途游客为主的旅游方式的重要原因,成为洛带经济持续不竭的动力所在。
         四、 会馆文化以及相配套的燃灯寺、金龙寺、客家博物馆、巫氏大夫第、长城等一系列景区的链条游,使人们在休闲时刻欣赏客家文化的同时,体味到野外登山探险的乐趣。
        五、以反映客家风情为主的民俗活动成为当地的又一特色。其表现在两个方面:第一是以客家风味为特色的小吃一条街,成为游客和当地人百吃不厌,乐意传颂的“心上品”。例如伤心凉粉、油烫鹅、九斗碗、天鹅蛋等等。另一方面是表现客家节俗的水龙节,成为洛带的又一象征,是看到过的游客叹为观止,只恨每年举办的次数太少。没有看到过的翘首企盼,望眼欲穿。
成绩固然是主要的,但并不等于是没有缺点和不足。在古镇旅游经济的发展过程中依然存在一些不容忽视的问题。譬如说洛带公园管理混乱,卫生条件差的局面和主干道上管理有序,忙而不乱,整齐干净的景象形成了鲜明的对比;主干道侧的小溪潺潺,为洛带古镇的旅游增添了生机和活力,但不知什么原因,以前清澈见底的小溪如今变得浑浊了,还发现当地的农民赤着上身在小溪里面涮脚的现象;会馆中开饭馆,会馆中打麻将与会馆的神圣地位不相符,有点喧宾夺主的味道;商业气息的浓厚极大的影响了客家文化的展现;客家文化的发掘还不够深刻,好像有外壳而没有魂;反映客家民族风情的公共参与活动太少,以小吃为媒介的客家宣传显得有点单一和无助;缺乏必要的导游讲解等等尚待完善的地方,这些都极大的影响了洛带作为旅游区形象地展现,望有关部门引起重视,采取必要的措施改善之


[1] 段玉裁,《说文解字注》,上海古籍籍出版社,1995年,第38页。
[2] 《四川师范学院学报》,2003年第3期,第16页
[3] 冯友兰,《中国哲学史》(上),华东师范大学出版社,2001年,第265页。
[4] 高玉春,《印度佛教孝道观研究》,《石家庄师范专科学校学报》2001年第3卷,第1期。
[5]《东方论坛》,1997年,第3期。
[6] 《盂兰盆经疏》卷上,《大正藏》第三十九卷。
[7] 智旭,《灵峰宗论卷四·孝闻说》,金陵刻经本。
[8] 智旭,《灵峰宗论卷七·题至孝春传》,金陵刻经本。
[9] 能海,《三学讲录》,《能海上师全集》(第二辑),上海佛学书局,1997年,第110页。
[10] 智旭,《梵网经合注》卷七,《蕅益大全集》,佛教出版社(台湾),1989年。
[11] 以上故事,可参《大方便佛报恩经·孝养品》以及《贤愚经·须阇提品》,《大正藏》第三、四卷。
[12] 见明旸法师《佛法概要》。
[13] 能海,《菩提道次第科颂讲记》,《能海上师全集(第二辑)·三学讲录》,上海佛学书局,第109页。
[14] 同注12,语出《五分律·卷十二》“若人百年之中,右肩担父,左肩担母,于上大小便利,极其珍奇衣食,犹不能报须臾之恩”。
[15] 《梵网经菩萨戒本疏》卷一,《大正藏》第四十卷。
[16]《入楞伽经》卷第八,《大正藏》第十六卷。
[17] 同注12,以下所引都出于此,不再一一注明。


[1] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册499页
[2]  郭朋.《坛经校释》中华书局1983年版.72页
[3] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册425页
[4] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册427页
[5] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册457页
[6] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册427页
[7] 《孟子·告子上》.《四书集注》(上卷)北京古籍出版社1996年版.212页
[8] 《怎样来建设人间佛教》,见《太虚大师全书》善导寺佛经流通处印行.第47册455页
[9] 《杂阿含经》(卷十)
[10]《别译杂阿含经》卷三《中华大藏经》33册.中华书局2004年1月第1版
[11]《佛说大乘不思议神通境界经》(卷一)
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2013年09月28日 01:44
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研究生教育2007年第3期(第二部分)