国际问题研究 理论研究

晚清理学视野下的英国殖民秩序

——以《礼记质疑》与《伦敦与巴黎日记》为中心的探讨

胡小文

2018年01月09日 12:00

高波
《社会科学战线》2017年第20174期

   郭嵩焘最被后世史家所重视的一段经历,即其出使欧洲的思想历程,这也是本文要探讨的内容。对该时期的研究从民国以来即受到高度重视,且多少有趋同倾向,目标是确认郭嵩焘作为先觉者或进步的中国人在近代中国变革历程中的位置,①更多强调郭嵩焘相对于同时代士人的超前性与特异性。郭嵩焘身前谤满天下,以得到百代千年后的理解自期,②一个多世纪后的研究者对他的这种历史理解,想必也会令他感到某种安慰。

   不过,这种研究思路有两个问题:第一,历史解释中的目的论问题,郭嵩焘被赋予的地位,是按照中国必须进行现代化这一需要而安排的。以这一目标,郭嵩焘的各方面思想被放入进步—落后光谱上的某一位置,目标是在一个进化序列中确定他思想的性质与相对价值,③而郭嵩焘思想得以发生的内在脉络以及思想整体的内在逻辑,则被相对忽略。即仅关注郭嵩焘所得出的结论,而相对忽略其得出这些结论的思想过程与内在逻辑(在这一点上,痛恨他的清朝士大夫与推崇他的后来者是类似的)。第二,关注郭嵩焘以其思想视野所发现的东西,而相对忽略他这一思想视野不能看到(或不愿看到)的东西,更少探讨这一忽略的思想意涵。因此,不易把握郭嵩焘的思想特质,也不易对晚清人的思想处境有贴切理解。

   郭嵩焘具有重大历史意义的出使之行,发生于英国霸权十分强大,其世界秩序看起来仍非常稳固的1880年代前夕。郭嵩焘,在英国军舰近乎隔离式的保护下抵达伦敦,一路经过香港、南洋诸岛、科伦坡、亚丁、马耳他以及直布罗陀,这实为一条象征英国权势与文明的地理链条。由此,他直接遭遇了以殖民秩序为外部基础的英国世界秩序。而这种旅行所带来的时空转置,为他提供了某种萨义德意义上的理论旅行④的机会。

   本文试图将郭嵩焘的出使日记放在晚清理学与19世纪殖民主义的双重脉络中,予以把握。此时,英国拥有毋庸置疑的霸权,而中国则位置边缘(虽然当时大部分士人仍不自知)。当郭嵩焘出使时,他已年近六旬,世界观与历史意识早已成型,对英国也已有认识(庚申之变前,他就在僧格林沁军营,对英国的力量有直接体验),赴英这一前所未有的旅行机会,则给他提供了展示这一历史意识与世界观的机会。在这种意义上,郭嵩焘写作的所有文本,不管是在出使前已基本写定的《礼记质疑》等,还是在旅欧期间写作的《史记札记》等,均与其出使日记具有同等地位,简言之,以经学为核心的郭嵩焘的学问整体,都参与了这一思想旅行的线路与议程。它们以互相证发的关系,体现了郭嵩焘对自身所处的“当代”的理解。

   当然,郭嵩焘的思想是复杂的,本文不可能探讨它的所有方面。笔者将围绕“英国殖民秩序”⑤这一郭嵩焘的“当代”问题,放在其整体思想世界中予以观察,分析探讨其洞见与局限,希望以更为内在视角的方式,探讨晚清思想与19世纪西方思想的关系。⑥

   一、天理与文明世界的“开辟”

   作为理学家,郭嵩焘所信奉的是天命主导的自然秩序论。“天生万物,散布觳列而礼之,秩叙行焉。以天道言之,降于人者曰命,所谓天命之性也。五官百骸,无爽厥职,一皆天命之惇叙。以人事言之,降于下者曰命。所谓天命有德也。政教刑赏,无旷厥官,一皆天命之凝,承太一者,即所以立天之道也。”⑦如此则礼即为体现天命的自然秩序,万物各有其分与职,而又神秘地同为一体。

   在郭嵩焘看来,这种自然秩序论绝非压制性的,而是基于共同的对天理的“应”。“存谓体验于性功,乐谓发挥于事业。存者持守其视听言动之常;玩者颐习其秩叙经纶之用。此明君子之行礼,涵养有其本,推行有其宜。存之而为天地不易之经,序之所以定也;玩之而为人心自然之应,治之所以顺也。”⑧发于自然的顺应,实为统治得以可能的前提。礼乐为共同体内人群的交接,“由家国天下之治乱,而推极人之一身,所谓礼乐不可斯须去身,即此义。制礼以节事,修乐以道志。事之所函,而措诸德业,皆礼也;志之所显,而发诸声容,皆乐也。君子之人达,达此而已……与人,为与人相交接。礼乐由交接而生,君子应人接物,一依于礼乐。万事万物之施行,皆一身之节度也。”⑨如此则观于一人之身,见其斯须不可去身之礼乐,即可见治乱兴亡之机。可谓一种预言性的历史认识论。⑩

   在郭嵩焘看来,此种“一身之节度”,为文明的自修之德,而天命则表现为文明的德业,内外交养,既有自修之德,又有及人之功。郭嵩焘释《礼记》“天地始肃不可以赢”,则曰:“方氏悫云:‘阳道常饶则有余而赢,阴道常乏则不足而缩。’意谓阴道不可使有余。而所谓有余不足者,气也,非事也。其言终无归宿。《玉篇》:‘赢,滥也’。凡物盈而散之于外,曰溢。赢只是发舒之意。阳气长养,故主发舒;阴气闭塞,故主收敛。不可以赢,即敛啬之意。起居行政皆然。”(11)故天道以养为德,其意为发舒,为阳气的活动。

   对万物创生,郭嵩焘则保持着儒家式的淡漠。他承认文明开辟之前,天地已生物自若,(12)在英国观看上古动物标本时,也会感慨“天地生物之奇理”。(13)但他对文明开辟之前并没有特别兴趣,他说:“人为万物之灵,开辟以前,生人甚少;高山深林,猿猿[]主之;平原大泽,牛马主之;一有人迹出于其间,则牛马可服而乘,猿猱可驱而逐也,是以谓之人主事也。”(14)自然,“人主事”的时代是他最为关心的。

   他持文明渐进论的立场,认为从野蛮到文明的“开辟”,实为一长期过程,文明状态通过持续努力方能建立,且文明开辟与人道几乎为一义。如传统儒家,他认为开辟的力量来自圣人,但开辟并不是指在某一特定时间点上文明诸要件被一举创造出来,而是历代圣人前后相承的累积性活动。这是一种强调连续性的历史观,以渐积为自然,有保留地承认圣人式立法者(包括周公与孔子)的创造性行动。“自夏以前,中国号称圣人,由帝喾上推至颛顼、黄帝,又上推至神农,又上推至伏羲。中国制度皆由此数圣人开其先”(15),“礼起自三代,而肇源皇古以前”,夏历溯至黄帝,而《周易》则起自《归藏》《坤乾》,“三代圣人制礼之精意,皆有其本原”。(16)此累积性的教养过程,既是天理自然流行的方式,也是它在历史中的现身方式。圣如周公,也需要数代延续才能建立周文。“盖大顺之理,达于天下,必涵濡之久、积累之深,以驯致之。”(17)

   文明的目标,在于清除野蛮的兽性。“以事之著见于百家者,皆非雅驯者也。伏羲之蛇身人首,神农之人身牛首,皆其类也。”(18)人兽混合是低等的,必须经过长期的文明过程才能去除。这种华夷人禽观,使得他并不完全排斥19世纪殖民人种学的一个观点,即血统纯粹者较血统混杂者更为高贵。在此基础上,高等民族对低等部落的统治,是符合天道与自然秩序的。

   文明本身的进展,则有一自天而人的过程,以制器为中心的“工事”在其中起着重要作用。“马氏《通考》言陶唐以前命官,详于天事;虞夏以后命官,详于民事。而自三代以上,工事并重。其时制器以利民用,主之自上,有司掌之。”(19)工事,即观天地之象以制器,实天人之中道。如此则文明开辟与制器实不可分,而文字类似画卦设爻,也是仰观俯察所制之器。

   因此,在他看来,文为一切秩序的根本,“语言文字必兼学问,非是无可教者”,而英国正是如此。(20)西洋19世纪精英教育的核心内容是以语文学为基础的古典学,以语言文字为学问之本,正与乾嘉朴学以训诂为学问基础同调。(21)而在郭嵩焘看来,格致之学与语文学实为一体,目标都是发现天地自然之文,(22)其根本精神则为仁养。在他看来,西方科技正是如此,不管是北极探险还是电气发明,均可见“天地之秘,亦有不能深闭固拒者矣”(23),“天地之机缄亦发泄无余矣”(24)。蒸汽、铁路等亦为阳气的发舒,都是对天道主养的表现。(25)总体而言,此时在欧洲思想界日益激烈的自然与精神的二分与冲突,对他并无触动。在他看来,技术是天地生生之德的表达,与仁道若何符节,故技术世界与人文世界在根本上是一致的。

   基于这种总体的肯定态度,他认为必须顺应西方所象征的新天命,此即为与天地合德。故其论“祭义”,则曰:“霜露既降,君子履之,必有凄怆之心;雨露既濡,君子履之,必有怵惕之心。即此二语之义。雨泽者,天时之见端也。因天时自然之运,油然而沛为雨泽,君子以知春秋之时之变,而亹亹焉自达其心之诚而不容已。此祭享所由兴也。”(26)“天时自然之运”可因而不可革,(27)人事之迹如雨泽,同样象征天命,故君子当体天而顺命,对英国所代表的历史之运加以顺应,“盖大顺之理,达于天下”(28),此即为发自天道人心之诚。

   在他看来,这也是面对西方文明世界的唯一正当的态度。“大顺者,大同之徵也。岂有异道哉?各率其养生送死事鬼神之常,而人自尽其分焉,即是之谓大顺……大顺之义,一循乎爱敬之常,而无余事也。”(29)大顺体现的是天理自然秩序,而非以平等为基础的无秩序。这近于西方的自然等级论,以等级制象征天道,自然易与维多利亚时代英国的等级秩序产生应合。

   近代文明世界以英国为代表,因此,对英国的“大顺”就是绝对必要的。郭嵩焘认为,中国的衰落已成事实,而实为名之本,名将随实的变化而转移。他论义帝与项羽的关系,赞赏史公能据实定名,为项羽立本纪,(30)此即《论语》正名之义。在19世纪的世界中,中国如义帝,而英国似霸王,故当为后者立一本纪。他更认为,华夷非中国与异邦的定名,而是根据教化之实不断更替,中国自秦汉以来持续衰落,已有在新世界中沦为夷狄的危险,“三代以前,独中国有教化耳,故有要服、荒服之名,一皆远之于中国而名曰夷狄。自汉以来,中国教化日益微灭;而政教风俗,欧洲各国乃独擅其胜。其视中国,亦犹三代盛时之视夷狄也。中国士大夫知此义者尚无其人,伤哉!(31)这可以说是梁启超后来“中国新夷狄”论(32)的先声,其前提是,不管中国的衰落是何等难以接受,都必须将其接受下来。(33)

   此即理学心性论与经世实学的结合点。名与实一致,即《论语》“正名”之意,不仅是政治与社会主张,也为一种基于天道的伦理主张。郭嵩焘赞赏英国辉格主义者(辉格党格兰斯顿派),认为他们推行自由理念,“一切使此心宣著于外,惟期口与心相应而已”(34)。心与口或意与言的相应,即《中庸》之“诚”与《礼运》之“公”,有不容已之天道在其中。他所谓英吉利有程朱之意,(35)概以此。而他认为中国士人不实,批评宋明以及其本朝(清朝)清流士大夫陷于虚骄,实即天道意义上的不诚与人性意义上的自欺。这里没有公羊学式的虚()与实互相指涉与转换,更没有佛、道家式的以虚(空或无)为更高境界,而是以万物一阳论为基础的万物皆实论。这是一种偏向静态等级制的世界观,万物皆实而又各有其分,正体现了同光时期正统理学复兴的思想与政治内涵。

   二、英国殖民秩序的“正当性”

   在郭嵩焘看来,殖民即对原始民族或衰败民族的文明开辟,是将他们从野蛮状态推入文明状态。因此也是天地气机的发舒,是仁养之道的表达,“美国所属舆图,及英国所据之印度,并是与中国相勒[]。此二土者,皆自英人开辟之,尽泄天地之精英矣”(36)。殖民既然合乎以养为精神的天道,则可为殖民地带来新的气机。郭嵩焘赞同英国精英的自述,认为在他们到来之前,殖民地多已陷于衰退,这一衰退表明殖民地本身已失去自养能力,因此,殖民秩序就是必要且正当的。以埃及为例,在被英国殖民之前,丁口已减至历史最盛时三分之一,“由不知节宣天地之气,日以消耗”,而“西洋开通沟道,广植树木,接引生气,使人心自有欣欣向荣之机”。(37)殖民秩序成了天地养万物的新方式,衰退与腐败由此得以清除。

   殖民本身的力量来自天道。郭嵩焘在斯里兰卡(锡兰)看到土王王宫已出鬻于西商,感慨道:“西洋之开辟藩部,意在坐收其利。一切以智力经营,囊括席卷,而不必覆人之宗以灭其国,故无专以兵力取者,此实前古未有之局也。”(38)在他看来,西洋重商之俗合于天道发舒之德,其扩张之力纯出自然,如时运般不可抗拒,不仅不负任何历史罪责,而且具有天道正当性。因此,殖民地就是英国力量的自然延伸。郭嵩焘将殖民的原因归于商业而非军事,无形中契合了此时斯宾塞版进化论对工业主义与军国主义的二分。如此则殖民地不仅不具有压迫色彩,反而是进化更高、更和平阶段的表现——通过潜移默化的方式转移统治权,实现文明开化。

   因此,在郭嵩焘看来,英国对殖民地的占领和开发具有天道正当性。(39)他自然接受西方以荒地(空地)先占原则建立殖民秩序的法理基础,(40)无视世代居住于此的阿拉伯土著对此地的历史性权利,认为亚丁附近岛屿是英法可以自由争夺的荒地,赞扬英国断然先占的勇气与机智。(41)而土著与殖民地,只是这种大胆拓殖行动的客体或背景。他持传统的文教开拓论立场,“往册所载,国家有道,得以兼并无道之国,自古皆然。如英人兼并印度,人多言其过,吾意不然。印度无道,英人以道御之,而土地民人被其泽者多矣,此亦天地自然之理也”(42),直接赞同文明兼并论。

   这是一种等级制的、东方学的视野,视殖民地人民为英国本土的下层阶级。郭嵩焘认为万物皆为天命的外显,“天命之流行,因物以致其功用,惟所散布,而命于是显焉……圣人因人心之不容已,以推知天理自然之节,而祭祀之礼之兴,法天以神其用,而若或命之。其于天下之事,放而推之,举而措之,有余裕矣。”(43)殖民地与英国本土的下层阶级,亦是天命显现中的一物,故殖民秩序与英国本土的阶层等级制一样,具有天道正当性。此近于欧洲浪漫主义的万物一体论,发而为一种保守的政治与社会主张,部分可看作郭嵩焘对太平天国以降清朝阶级秩序动摇的应激性回应。正如他认为太平天国为违反天命的乱民,殖民地人民与英国国内下层阶级的抗议性行动,也是反天命的。所以他说,英国“近年,机厂以贸易日渐消落,与工匠议仍照旧价,工匠不允,遂至停机。于是工匠大汹,毁机厂而熟厂主房屋。西洋政教以民为重,故一切取顺民意……盖皆以工匠把持工价,动辄称乱以劫持之,亦西洋之一敝俗也”(44)。此种下层阶级抵抗运动,在他看来,是英国未能臻于天理的表现,“泰西政教风俗可云美善,而民气太嚣,为弊甚大”(45)。因为生计权而起的斗争,就是民气太嚣的表现——国家的问题在于教养不足,而非阶级压迫。故而在他看来,中下层人必须各安其分,工人破坏机器与工厂,就是违反天理与仁道。这种社会等级自然化的观点,与维多利亚时代中期的英国政治精英正好同调。

   出于这种等级制的文明开化论,他同样反对以民生习俗为理由抵抗新技术。他听闻沈葆桢屈服于铁路有碍小民生计的议论,而同意拆毁吴淞铁路。认为,“幼丹一意毁弃铁路,致中国永无振兴之望,则亦有气数存乎其间。屈原曰:‘委厥美以从俗。’幼丹非不知西法之宜勤求,而‘从俗’之一念中之,委弃其生平而不顾,‘岂其有他故兮,莫好修之害也’。凡从俗者,皆不知好修之咎也”。故赞同西报,认为此举实为苗顽式的野蛮。(46)对俗的顺应,违反了得理于心的原则,而对天理的背弃,则为最大的不诚与不实。(47)因此,以仁本保民论为理由抵抗新技术,在他看来亦不过是流俗之见。此主张化民成俗,而反对行礼从俗,已开晚清改良派文明自由—野蛮自由的二元化论述。(48)

   大致可以说,郭嵩焘接受了主导英国当时意识的文明国话语,认为西方以法权秩序为基础,进入了有治无乱的新时代。在他看来,西方似乎提供了某种比三代更为可持续的政治形态。

   三代有道之圣人,非西洋所能及也。即我朝圣祖之仁圣,求之西洋一千八百七十八年中,无有能庶几者。圣人以一身为天下任劳,而西洋以公之臣庶。一生之圣德不能常也,文武成康,四圣相承,不及百年;而臣庶之推衍无穷,愈久而人文愈盛。颇疑三代圣人之“公天下”,于此犹有歉者。秦汉之世,竭天下以奉一人,李斯之言曰:“有天下而不恣睢,命之曰以天下为桎梏”。恣睢之欲逞,而三代所以治天下之道于是乎穷。圣人之治民以德,德有盛衰,天下随之以治乱。德者,专于己者也,故其责天下常宽。西洋治民以法,法者,人己兼治者也,故推其法以绳之诸国,其责望常迫。其法日修,即中国之受患亦日棘,殆将有穷于自立之势矣!(49)

   三代政治悬格太高,人治的不确定性尤其是圣人德行的偶然性,使其难以持续。西洋则卑之无甚高论,合于中人,因而可持续地发展与扩张。而法权既然人己兼治,殖民就如同法权的“自然流行”,可以“以理责人”,洗掉一切压迫色彩。

   进而言之,在郭嵩焘看来,英国代表着一种更为良善的殖民主义。印度膏腴之地尽植鸦片,酿成饥荒而需英人助赈,(50)此即印度必当行殖民之一证。英国在南洋的殖民地,以自治为基础,且行教化养民,“以本地之财,济本地之用,而使其人民共之,故无怨者”,较荷兰为优,故有小国献地,(51)颇有文王“使民无怨”的气象。其在非洲,则以“其民族尚犹混沌”,故“英人亦以禁止掠买黑奴,抚定其地;而其地各小国亦乐倚附英人,以免他国之侵暴。所以设官而尹其民,皆保护生聚计耳”(52)。因此,他认为:“西洋大国以爱民之心推类以及异国无告之民,设法以维持之,其仁厚诚不易幾也。其勃然以兴,又何疑哉!(53)而英人释奴隶、赈饥荒、行教育、革弊政,殖民本身如同教化,正是仁道的体现。此即郭嵩焘的殖民文明论,既是对英国殖民秩序的全面肯定,也是对科学与资本主义制度的自然合理化,依靠天道论,屏蔽了任何批判性视角。

   在这里,以天理等级制为基础的中华主义,与19世纪殖民主义形成了无意识的联盟。中国作为优势文明在东亚的长期存在,对作为统治精英的士大夫赋予了一种政治与历史无意识,他们总是自觉地以殖民者与宗主国视角来看世界,视各弱小族群为教化对象,赞赏以同化主义为基础的殖民教育。(54)即使自己已是被开化对象时,也是如此。郭嵩焘就说:中国“苟坐听其昏顽而已,不动兵则坐削,一旦用兵,必折而为印度。此何等关系,而可不言乎?……果可以昏顽终古,则自洞庭以南,蠢蠢之三苗至今存可也,而其势固必不能”(55)。三苗在漫长的历史中为北方汉族所同化,在郭嵩焘看来,这完全是自然之势,是三苗以对天理的“昏顽”而咎由自取。此种文教开化论,被他移来用作看待殖民问题。他以不能加入殖民秩序为憾,不屑于与殖民地人民为伍。(56)认为,他们的唯一职分为顺从的教化对象。故后者从未作为主体出现在他的出使日记中,自然更谈不上对中国与殖民地人民在新世界中的处境的任何共情式理解。

   不过,中华主义与19世纪殖民论的结合,让郭嵩焘发现了南洋与南洋华人的重要性。在他看来,南洋就是扬州的延伸:“冀州之岛夷,则渤海以外诸岛也;扬州之岛夷,则南洋诸岛是也。禹奠九州岛,而海外诸岛尽收而列之版图使效贡赋,是谓圣人不劝远略,尽海外膏腴之地而蠲弃之,恐非事实。”(57)此时南洋已尽入英法荷诸国之手。他更悚然心惊地看到,归化于英国殖民者的,竟然还有流寓于南洋的华人,“同舟段熙奕,为威诺斯里兵官,乞假同国。送者如云,鼓乐喧阗,制旗以旌之,题曰‘忠勤正直’,盖皆华商之流寓者。南洋自摈榔屿以东,闽广人率居十之七八”(58)。南洋华人被清朝视为弃民,此时托庇于英人之下,此可见人心所向,亦是天命将改之兆。郭嵩焘以政教及人为王道之征,其叙述不动声色,实为对清朝的严厉批评。(59)

   郭嵩焘所要求的,是一种更为积极、更具有保育色彩的国家形态。“政教之及人,本也;防边,末也。”(60)政教及人,甚至及于禽兽,(61)意味着国家必须更为主动,提供从经济到教化意义上的“养”。因此,他对英国国家主导学问养成与教育设施大为赞赏,认为教育是实现万物一体之仁的关键,国家必须积极介入。他观察到英国训练孤儿为水手,感叹“此邦陶成人才,无微不至,国势方兴未艾也”(62)。此即政教及于鳏寡孤独之意。(63)在这种混合了天理仁本论与殖民教养论的视野下,英国本土下层阶级与殖民地人民就是世界历史意义上的孤苦无告者,是施加教养的对象,而非政治与文化意义上的主体。

   三、余论

   1879年,郭嵩焘在剧烈的争议中被迫自英国称病辞归,随后黯然致仕。国内清流派指责的要点,在于他无节制颂扬西洋,实为对中华主义的背叛。但实际上,郭嵩焘与清流派,就思想而言,大致都属于晚清理学复兴的范围,仍在相似的天理世界观内自视与观他。世界为自然等级秩序的展开,万物各有其分,不可逾越,问题仅在于各共同体(尤其是中国)的职分为何。因此,双方结论虽然歧异,但思想结构却相当一致。

   作为郭嵩焘的观察对象,1880年代前后的西方世界,也面临着转折。以自由主义为基础的殖民秩序,开始向帝国主义方向演变,对世界(尤其是非洲)的“瓜分”即将开始,殖民地内部的民族主义运动也开始萌芽。而在巴黎公社失败所造成的短暂沉寂后,欧洲各国内部的社会主义运动重新兴起。从长远来看,这都意味着英国世界霸权的动摇——维多利亚时代的“天理秩序”开始受到冲击,世界范围内的战争与阶级革命即将在一代人后上演。如此,则郭嵩焘对英国的观察,就不是他自认为的对未来的预言,而是对行将逝去的19世纪世界秩序的叹惋。

   郭嵩焘在出使之前,正在展读《庄子》。他“颇有会悟。庄生于人世是非之情,说得极微妙。彼此各有是非,从何正之?置弗辨焉可矣”(64)。他对西方的观察,却并不持是非微妙的立场,而是有着一种发自天理世界观的激情。“茫茫四海,含识之人民,此心此理,所以上契天心者,岂有异哉?”(65)因此,在他的出使日记中,英国或西方是理想化与类型化的,更多是作为中国的反镜像出现的。目的是映照中国,使得他可以对其历史与当下展开批判性反思。此亦即他所赞赏的史公“借宾定主之义”(66)。航行万里之外,不过是这种“解放”的外部象征而已。

   任何基于特定世界观的“解放”,同时意味着某种遮蔽。郭嵩焘以其天理观,认为“京师谈洋务者,只见得一面道理。吾谓道理须是面面俱到,凡只得一面者,皆私见也,不可谓之道理……所谓道理无他,以之处己,以之处人,行焉而宜,施焉而当,推而放之而心理得,举而措之而天下安”(67)。但至少在英国殖民秩序这个他们十分切身的“当代”问题上,他与清流批评者一样,所见的也是理学范围内的“一面道理”。这也体现了晚清理学复兴的思想限度。郭嵩焘与清流派对西方态度不同,前者顺应,而后者批判,但不管是哪一种态度,都仍以等级制的中华主义为前提。直到约一代人后,章太炎等人在晚清今古文之争的大背景下,开始接受西式抵抗性民族主义思想,对19世纪殖民主义的批判在中国才得以出现。在郭嵩焘等人看到天理秩序的地方,他们开始看到压迫与不公——“始创自由平等于己国之人,即实施最不自由平等于他国之人”(68)。这一以平等为基础的新世界图景,则提示了晚清理学回应西方思想挑战的限度。

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韩国多支柱养老保障体系改革及启示