社会研究 理论研究

重返传统:家庭研究的方法论转向

沈华

2023年05月04日 08:23

吴小英
《理论月刊》2022年第8期

家庭社会学作为社会学学科的传统分支,曾经是20世纪80年代中国社会学恢复重建初期最为活跃、处在核心位置的研究领域之一。这与当时中国整体的社会和学术心态有着密切的关联,其时婚姻家庭问题不仅成为渴望走出宏大阶级叙事的普通人关注的热点,也成为社会研究领域意欲结束泛意识形态化倾向、追索真问题的一个切入点[1](p7-14)。在之后的几十年中,与社会学中别的研究领域相类似,家庭研究也随着社会变迁轨迹以及相应学术焦点的转移而起伏波动,同时伴随着社会学学科本身的专业化和规范化而日臻成熟。21世纪以来,转型期社会结构变动所导致的阶层差异、分化和矛盾日益显现,并在家庭生活和家庭关系中得到了集中体现。而随着私人生活的正当化和它在公共舞台上重要性的凸显,对于家庭的关注和期待也不仅仅限于普通大众,而是延伸到学者圈和政府层面,甚至成为社会政策热点之一,这些都为过去十多年来家庭社会学再度走向复苏甚至繁盛起到了推波助澜的作用。

然而作为一个研究领域,家庭社会学的走向不仅受制于社会和家庭变迁的结构性因素的影响,同时也与学科自身的研究范式和理论传统息息相关。例如,20世纪80-90年代国内家庭社会学的理论传统,主要依据西方的家庭现代化理论,即重视工业化以来现代家庭结构和功能上的变动,强调以核心家庭为边界的家庭内部个体自主性以及平等意识的增长,相信经济进步与家庭现代化之间的内在关联等。到了90年代中后期,由北京世妇会为契机的西方女性主义的传入,则在以往社会结构变迁的视角之外增加了社会性别的视角,并第一次将权力关系的分析触角推进到家庭这个私人场域,从而打开了家庭研究的一番新天地。性别研究的火爆曾一度盖过了家庭研究的热络,成为社会学恢复重建之后家庭社会学遭遇的第一股浪潮。

不过无论是家庭现代化理论还是女性主义批判理论,都面临着一个永恒的追问:这些源于西方社会和思想脉络的解释框架,是否一定完全适用于转型期中国社会的家庭问题。或者说,当这些家庭社会学主流理论运用于复杂的中国转型社会时,可曾遇到无法跨越的模糊地带。而当下中国丰富多元的家庭实践,又为家庭社会学的本土理论构建贡献了怎样的新的可能性。这些提问伴随着社会学以及中国社会科学近十年来不断强化的本土化热潮而引人深思。在倡导建构中国话语、讲述中国故事的呼声中,家庭社会学也正迎来一股不可小觑的传统主义复苏浪潮,体现在方法论和研究旨趣上的诸多转向。笔者尝试对近十年来社会学界家庭相关研究①的这类新取向进行梳理,并结合其问题脉络及背后的概念含义展开分析,探讨家庭研究本土化的可能进路。

一、家庭研究方法论转向的问题脉络

家庭社会学属于传统的经验研究领域,其核心在于考察社会变迁对家庭及其个人带来的冲击和影响,因此有关家庭结构、功能和关系的变革素来是家庭社会学的基本议题。实际上这就是从宏观视角(家庭与社会之间的关系)和微观视角(家庭成员之间的关系)来考察国家—家庭—个人之间互为交叠的横截面,并探寻个中复杂的制度、伦理和情感关系。由于家庭生活本身所具有的私人性、情感性的特点,家庭社会学常常因其研究议题过于碎片化或“婆婆妈妈”而被诟病,甚至其学科的合法性和正当性也因此受到挑战。家庭社会学的兴起,某种程度上归功于工业化带来的现代家庭的诞生、其边界的清晰化以及公共性与私人性的分离。因此从一开始它就聚焦于这样一个问题:核心家庭何以成为与现代工业社会相适应/匹配的家庭模式。这种模式在帕森斯那儿被归纳为摈弃了传统亲属关系的“孤立的核心家庭”,在古德那儿则被概括为一种独立于扩大家庭之外的、以夫妻为中心的“夫妇式家庭”[2]。这种家庭模式被认为能够最大限度满足个人主义和平等主义的价值观,既能契合个体对家庭的期待和需求,也能恰到好处地与工业化社会秩序相耦合,从这个意义上说,家庭现代化理论一直被视为具有浓重的结构功能主义和单线进化论的色彩[3](p38-43)。正如古德所言,那个时代有关家庭的研究,通常只是为了说明“将社会学理论运用于家庭关系之研究是富有成效的”[4](p4)。

因此可以说,结构功能主义的框架和个体主义的方法论构成了西方经典的家庭现代化理论的基本特征。也正由于这一特征,在后来的半个多世纪中,家庭现代化理论遭到了越来越多的批评和质疑,包括所谓传统与现代之间并非简单静止的二元对立或线性等级阶序,家庭发展的趋势并非一定从扩大家庭向夫妇式家庭转变,现代核心家庭也并非以完全脱离了亲属群体的孤立化为特征,家庭变迁可能存在多种路径和模式,不能仅以欧美中产阶级为原型的家庭作为唯一评判标准等[3](p43-60)。这些批评和质疑伴随着西方后现代主义思潮的兴盛而达到顶峰,其中最有代表性的是女性主义从社会性别视角提出的对所谓“单一正统”的主流核心家庭模式及其意识形态的批判[5],后现代社会学家在个体化理论框架下提出的风险社会中为“自己的活法”所激励、以个体之间的平衡协商为特征的“选择性的亲密关系”模式[6](p97-115)。

受西方学术思潮的影响,中国社会学界的家庭研究对于家庭现代化理论的主流框架一直保持着矛盾的态度:一方面觉得这一框架对于城市化、市场化、全球化以来的中国家庭变迁趋势具有很强的解释力,例如家庭结构和规模的小型化、核心家庭数量的增长、亲属关系的松散淡化、家庭关系中横向夫妻轴的重要性的增长、女性以及子代家庭地位的提升等;另一方面,中国家庭中那种似分似合、时而凝聚时而撕裂的谜一样的复杂关系,又常常令研究者觉得以那种西式个体主义框架无法得到一劳永逸的解释,因为与上述相反相斥的各类现象在过去十多年来的中国社会有增无减,似有一只看不见的手在操纵着家庭的走向,使得它并没有朝着预设的目标挺进。因而寻找所谓本土化解释框架的努力自始至终就不是一个虚假的命题。事实上这也不仅仅是家庭研究领域面临的独有问题,而是社会学学科的整体焦虑②。

许多家庭社会学圈内学者在经验研究的基础上提出各种各样修正或发展了的家庭现代化解释框架,包括“核心家庭网络化”[7]“形式核心化”“功能网络化”[8]“功能性家庭”[9]“马赛克家庭主义”[10]等概念和理论,试图将转型期中国家庭中传统与现代的博弈、杂糅或共生的复杂特征提炼出来。也有学者并不认同家庭现代化理论对于中国转型社会家庭的适用性,提出了个体化理论框架下的所谓“私人生活的转型”[11]或者“个体家庭”[12]的概念。这些研究将家庭内部的纵向(代际关系)与横向(夫妻关系)的权力结构及其变迁问题凸显出来,并且发现与西方核心家庭的经典论述相违背,中国家庭中的夫妻轴并没有完全取代亲子轴成为家庭的核心,而是呈现出二者交错并重的姿态[7][12][13]。甚至越来越多的学者意识到,无论是现实中的家庭关系还是公共政策制定中的家庭考量,都将纵向的亲子轴的重要性排在了横向的夫妻轴的前面,因为在中国社会中“以孩子为中心”而非“以夫妻关系为中心”的特征非常明显,即使在乡城流动的农民工家庭中也不例外[14][15][16]。这就提示人们需要重新审视家庭所包含的传统面向及其价值。杨善华指出,以往对家庭制度及其变迁的研究可能存在理论上的误区,只关注其“变”的一面,而没有考虑到其“不变”的一面,而完整的变迁过程和结果应该同时包含家庭“改变”和“未经改变”两个部分。他倡导应该研究那些散落在民间社会各处、以非正式的家庭制度出现但却常常被忽略的家庭生活中具有文化稳定性的“恒常”[17]。

基于这样一种脉络,过去十多年来,国内家庭社会学及家庭研究界出现了一股传统主义的复苏浪潮:一方面通过重新挖掘家庭及其制度文化的传统宝藏,试图寻找并构建本土意义上的替代性理论框架;另一方面也通过重新考察社会学理论中所蕴含的家庭意涵,提升家庭作为总体性问题以及研究方法的意义和价值。

二、家庭研究方法论转向的三个面向

家庭研究中出现的这种重返传统的潮流,从方法论和研究旨趣来看,可以概括为彼此关联、层层交叠的三个面向,即家庭研究的历史转向、理论转向和工具性转向。

(一)家庭研究的历史转向:返回历史视野

家庭研究的历史转向基于这样一个出发点,即认为家庭问题的现实研究离不开历史的视野,也就是需要回到中国本土的历史文化传统中去寻找理解当今家庭的钥匙。有学者指出,这种将历史视野纳入家庭社会学研究的取向,“既是研究方法的一次拓展,也是家庭社会学学科的一次‘再出发’”,因为家庭的重要性在于家以及与之相关的人际关系、亲属制度、道德伦理等构成了“安顿现代个体的重要基石”,同时也构成了“重建社会秩序的基础性力量”[18](p1-6)。这种转向很大程度上跟社会学界近十年来一批中青年学者倡导的“返回历史视野”“把历史维度带回来”的研究潮流有关。在他们看来,任何社会结构或者社会现象都不是“非时间性地存在”,而是具有历史的关联性。既有的社会学研究在日趋学科化和专业化之后,却局限于“宏大叙事”与“抽象经验主义”的二元架构,而越来越走向“去历史化”。这种趋向导致研究的碎片化和表面化,往往过于追求形式上的完美而忽略了研究问题的实质性关怀,因此需要重新回到历史脉络和传统中,通过挖掘古今之间的内在关联,来延伸社会学现实问题分析的解释链条,从而激活并重塑社会学的想象力[19][20][21]。

可以看出,这种历史转向既有回到经典、重拾传统的一面,也带有明显的回到本土、深入文化的意味,也就是渠敬东所言的“要不断回到构成自身经验的传统和现实中来”,让历史成为一种开放的自我认识[22];也包括肖瑛强调的要把历史转向和文化转向、制度研究与精神特质研究结合起来,面对当下问题寻找历史的触感,实现历史感在社会学中的渗透[20]。有学者认为,这种回到中国的历史传统中“去寻找本土概念的根源和理论生长力”的努力,正是费孝通晚年所提倡的“文化自觉”,应视之为实现社会学中国化的路径,因为要理解中国人的行动意义和精神世界,就不能站在局外人的立场,而是要“回到中国文明的传统中汲取营养”[23]。这体现在家庭研究中,就是重新考察中国传统社会的家庭制度和伦理,目的并非怀旧或者回归,而是为理解当今中国的家庭与社会运行逻辑寻找新的解释通道。吴飞、周飞舟等学者有关古代丧服制度的考察及引申出的关于亲属制度和人伦关系的探讨,就是这方面很有代表性的例子。吴飞的研究发现,丧服制度从古至今尽管一直有所变化,但作为其核心的五服制度用来区分亲属关系中的亲疏远近这一功能至今未被打破。费孝通所说的差序格局中一圈圈向外推出去的同心圆波纹结构,就是根据婚姻和生育所结成的亲属关系,在古老的五服制度中得到了很好的体现。它不仅反映了中国社会最基本的伦理关系,也成为中国传统法律的文化基础,因此丧服制度始终是对传统中国的亲属制度、礼法文明及其背后的文明特征进行深入研究的一个关键切入点[24][25]。周飞舟也指出,丧服制度鲜明地体现了中国人伦关系中的亲疏远近、尊卑上下,即亲亲、尊尊的原则以及与差序格局的关系,其中父子关系处在这种差序格局的核心层,以一种“你来我往”的彼此“致意”的互动方式展开,具有“慈孝一体”的特征,即父对子之慈,是对自己父亲之孝的体现,是将自己的生命意义寄托于子孙以求绵续,这表现为中国人在家庭关系中的行动伦理,也构成了费孝通所说的反馈模式的基础[26][27]。

此外,关于民国早期社会学中家庭研究传统的发掘和重新阐释,也构成了这种历史转向中的重要部分。如前所述,西方主流家庭理论用于解释中国转型时期家庭变迁的复杂性时常常显得捉襟见肘,因而回到曾一度中断或被遗忘的民国思想和研究传统中去挖掘本土的理论资源,也是家庭研究历史转向的重要一步。事实上,过去十多年来有关20世纪上半叶民国时期前辈学人思想和流派传统的研究一直是社会学圈内的一个热点,其中与家庭研究相关的包括对费孝通的差序格局和反馈模式的延展讨论[24][26],对潘光旦的新家制、优生学和“位育”思想的评述[28][29](p25-63)[30],对林耀华的《金翼》中东南家族故事的文本分析[31],还有从社会史角度对陶希圣亲属法研究及其民国时期亲属法变革争议的讨论[32]等。

近年来,被称为“以社会学的方式回应社会思潮”的潘光旦先生在社会学界被“重新发现”并受到格外的追捧③,他的《中国之家庭问题》(1928)一书被认为是对于五四新文化运动时期知识分子中间流行的贬低或否定家庭的激进论调的一种反动,是从“强种优生”的民族需要出发、结合“中和位育”理论提出的家庭改革方案,试图让家庭发挥作为个人和社会两端的“居间调停者”的功用,实现为个人求发展、为社会谋秩序、为种族图久长的多重目标[33](p85-106)。杭苏红在对潘光旦的家庭思想进行考察时发现,其中一个重要的核心问题就是“中国家庭在个体与社会之间的结构性位置与深远意义”。他在批评西洋式小家庭和中国旧式大家庭的基础上提出的“折中家制”,不仅仅是为在优生学意义上实现种族绵延、“培养日臻完善的人”的目标,更是为变革中的中国家庭“重建合乎人心的新秩序”,使得“人人能安所遂生”。在他看来,完整的个体是自然性和伦理性共同构成的,而“折中家制”的构想宗旨就是在过度强调生物性和个人主义的小家庭制度与偏重伦理性要求的大家族制度之间寻求一个适中方案[28]。

周飞舟在分析潘光旦的社会学思想为何在学界一直未能引起足够重视的原因时指出,他的思想相对于同时代燕京学派的其他学者来说显得“非主流”或“别具一格”,因为他不是直接地将西方社会学理论和方法应用于中国社会研究,而是呈现出“中体西用”的特点,也就是以中国儒学传统思想去理解和阐释西方的社会学,其社会学思想可以视为传统儒学的“社会学表达”,内含着从“位”到“育”的逻辑线索,连接着自然与人文、个人与社群、家庭与国家等不同层次,而赋予其活力的是生活在人伦中的“人”[30]。在另一些学者看来,作为优生学家和社会学家的潘光旦无论在生物学还是文化意义上都算得上是保守主义者,其有关“位育”及“折中家庭”等思想也带有明显的折中主义和中庸色彩[29](p25-63),试图在个人与社会、自然与伦理之间寻找平衡之道。作为民国时期稍显“另类”的社会学家,潘光旦的思想如今能够被学界重新挖掘和阐释,多少与今日重返传统潮流之契合有些关联。

除了重返民国家庭研究的经典理论和传统之外,应星所说的“把革命带回来”也构成了历史转向中不可或缺的一部分[34],这在家庭研究中通常更多跟“中国革命与妇女解放”的主题相关联④,研究的时空范围不仅包含1949年中华人民共和国成立至改革开放前的30年,还包括对抗战时期延安等革命根据地或解放区的婚姻家庭问题及事件、运动和政策的考察与分析,内容大多牵涉政党或国家如何动员妇女走出家门参加生产和建设以及在这个过程中如何完成对男女平等的新式婚姻或家庭的重构,并讨论实践中这种妇女解放话语的塑造与家庭改造及其革命逻辑之间的关系。如有学者将妇女解放的“延安模式”概括为毛泽东所说的“走出家庭”和“巩固家庭”两条路径。研究发现,抗战时期的陕甘宁边区妇女解放政策经历了从单纯地脱离家庭,转为深入家庭并进而改造家庭的过程。其中初期是动员妇女走出家庭参加抗战,因过于理想化而遭受挫折;之后意识到家庭在解决妇女问题中的重要性,转而深入家庭内部,强调统一战线原则下的家庭和睦,动员妇女参加生产,切实改善妇女的家庭地位。由于家庭和生产作为妇女解放的“一体两面”被纳入共产党的革命逻辑中,家庭作为基本生产和政治单位经过改造后予以巩固和团结,而不是被取消,这种改造包含强调自主的婚姻改革和建设民主化的新式家庭。也就是说,在走出家庭与巩固家庭之间,共产党重塑了妇女解放话语和劳动、家庭的意涵,并尝试将传统伦理与革命理想、个体自主与集体主义等相融合[35]。

不难看出,关于革命时期家庭问题的研究有个突出的特点,就是围绕着国家/政党与妇女/家庭的关系展开,所以“把革命带回来”必然伴随着“把国家带回来”,这一特点也一直延续到对集体化时期中国家庭的研究,因而关于女劳模、“铁姑娘”等由国家或政党塑造的特殊群体的私人生活往往成为这个阶段最引人瞩目的研究议题。例如贺萧的《记忆的性别》一书考察的是20世纪中叶陕西农村妇女的生活史故事,试图揭示20世纪50年代土改、合作社、集体化等各种运动对妇女在家庭生活和劳作等方面产生了什么样的影响,进而从普通农村妇女的日常生活逻辑中构建出不同于官方宏大叙事的集体化记忆。而在这一过程中,作者发现“‘国家’不再是一个外部的、无关紧要的存在,而是常常化身为一个熟悉的邻人,如妇女领导、积极分子或劳动模范”[36](p12)。有趣的是,在这些讲述者的故事当中,常常可以看到国家话语与传统美德之间的张力在她们身上的胶着状态。除了扛起勤劳、忠诚、具有自我牺牲精神的社会主义劳动的贡献者和引领者这个标签,这些国家塑造和培养的女性模范人物还要同时具备传统文化附着在妇女身上的美德,如书中提到的一位名叫曹竹香的寡妇劳模,一直拒绝再嫁,坚持恪守着贞洁传统,而这种代表“妇德”典范的形象,也使她在当地更有威望和影响力[36]。

由此可见,家庭研究的历史转向因把不同阶段的历史维度带回来而在研究议题和价值取向等方面都呈现出巨大的差异性,基于对所要重返的“传统”的理解和态度的差异,家庭研究的历史转向也代表着不同的意涵。

(二)家庭研究的理论转向:把家带回来

国内家庭社会学一直以来被指沉于经验而疏于理论,这种理论的匮乏一度成为制约学科发展的瓶颈[1](p7-14)。家庭研究的理论转向首先是想打破那种单一移植西方主流家庭理论的做法,试图从中国文化和研究传统出发,探索更符合本土经验的替代性的概念和理论框架。前述提到的家庭研究的历史转向中重返经典、重返文化传统的主要目标之一,其实就是寻找理论资源和生长点,因此这种理论转向也可以理解为就是家庭研究的本土化尝试,如关于差序格局、五服制度、“慈孝一体”“中和位育”等的讨论和阐析均属此列,也就是尝试寻求一种超越西方个体主义理论范式的家庭研究另类路径。除此之外,家庭研究的理论转向还体现在从经典理论中重新发掘被遗忘的家庭的意义,即所谓“把家带回到理论中”⑤,让隐藏于社会理论脉络中的家庭隐喻和言说重新浮出地表,把它视为理解人类的制度、情感和伦理结构以及建构社会理论的出发点。

肖瑛在谈到“把家带回来”的意图时指出,现代性伴随着公私的分野以及家庭的隐遁,使得社会科学表现出远离“家”而拥抱个人主义的倾向。但事实上“家”并没有完全从西方社会理论和公共领域中销声匿迹,而是以各种隐喻和修辞的方式充斥于现代社会的想象和实践中,并以微弱的声音弥补着个人主义社会理论的偏狭。而对中国人来说,“家”构成了传统文明的制度和伦理底色以及文化—心理结构基础,只有从“家”出发才能理解整个中国的社会和民情构成及变迁的可能性。因此,他倡导把“家”带回社会理论研究的中心,社会研究者不仅要将家庭作为实体,更要将其作为方法。因为个人主义并不足以支撑起整个现代社会,“家”作为根基性的隐喻支配着中国人的思维和行为逻辑,以“家”作为方法构建中国社会理论,是探索和把握中国文明的总体性格及其变迁的关键[37]。肖瑛还以“家”为出发点,对韦伯有关东西方文明的比较研究进行了重新阐释。他发现“家”在韦伯的很多文本中都占据中心位置,韦伯的文明比较研究可以视为“回答不同文明如何理解、摆脱或者安置家和血缘纽带的问题”。一方面,韦伯把“家”作为所有文明的共同起点;另一方面,他又着力呈现不同文明中“家”的具体形态及其建构文明的不同方式。在他看来,基督教文明是一个挣脱家、将家从公共领域中清理出去的文明,因而以个人主义和普遍主义伦理为本质特征;儒教则以作为自然状态的“家”为中心来想象和建构政治、经济、社会制度和伦理体系,而只要将“家”保留在公共领域的核心地带,这种文明就必然被内外有别、亲疏远近的特殊主义伦理和逻辑所支配[38](p41-135)。

周飞舟关于“一本与一体”的理论探讨可以视为把“家”作为方法构建中国社会理论的一种尝试。他认为,当代中国社会的经验研究在处理社会关系、社会结构方面的问题时一直难以深入,其根本原因就在于个体本位的西方概念和理论预设无法对中国社会结构形成深入、贴切的理解和解释,从而造成社会学研究本土化的瓶颈。因此分析中国社会结构须从中国人“家”的观念入手,以费孝通提出的“反馈模式”为切入点。中国人的社会关系是以“祖—父—子”三代关系为基本单元,这种垂直意识是一种根本性的社会意识,即“每个人都把自己看作连接过去的人和未来的人之间的一个环节”,这种生命的传承和延续就是“一本”。中国传统社会是家庭本位的,其结构基础是“一体本位”而非西方的“个体本位”,即“父子一体”或者“母子一体”,是以父母为本而非以天为本或以神为本。这种深层的社会意识构成了以“孝”为本的社会伦理体系,与家国同构的社会结构相互呼应,成为我们理解中国社会的人伦和关系最为坚实的理论基础[39]。翟学伟也从对孝之观念与实践的社会学解析入手,探讨了儒家如何将自己的思想转化为行动,从而构建中国社会基础性的运行方式。他认为,中国文化中所谓“报答父母的养育之恩”,是由于儒家设计的互报模式预设了父母繁衍后代即为感恩,后代意识到亏欠感而以孝的方式做出回报。这种“报本反始”的文化理念和亲子关系的互报模式以及情感角色化的社会建构,是基于关系设置上的不对等结构而发挥作用。这套孝的体系的基本核心在于确立道德内涵及教化方式,因而属于一种“理想型”,其更大的现实意义在于由孝而兴的“教”,即以孝作为社会运行的基础来带动整个社会的意识形态、制度制约与日常生活。如今尽管这套体系在现代性中被搁浅了,但人情社会、家族意识、报答方式、权威等级等依然在发生作用,影响与规范着我们的社会与政治生活,因而构成了中国现代性意识之底色[40]。

可以看出,“把家带回来”的研究取向主要着眼于理论建构的需求而非家庭自身为何的探问,家在其中只是作为分析中国社会以及理论探索的一个切入点和工具,并非研究者的终极关怀。由于家庭被视为是构成文明的总体性问题、中国人的社会生命之源、中国传统社会伦理道德的核心以及社会结构的基础[37][31][39],因而有关传统家庭伦理、孝道、家国关系以及家国一体等,成为这类研究集中关切的议题,它被认为构成了理解中国社会结构及其运行机制以及建构中国本土社会理论的出发点。肖瑛曾指出,中国社会理论建构最为关键的着力点,是找寻一种为中外古今之间、理论与实践之间所共有并能在其间开展对话的共同论题,而“家国关系,是可能的选择之一”,他称“家”为洞察中国社会、构建中国社会理论的“实质议题”和“枢纽”[41][42]。从这个意义上说,家庭研究的理论转向,与其说是家庭研究传统议题的拓展,不如说是社会理论研究在主流之外的另辟蹊径。

(三)家庭研究的工具性转向:以“家”作为方法的经验尝试

家庭社会学一向被界定为以家庭及其变迁为研究对象,尽管这种研究也会延展到比如家庭与个人的关系、家庭与社会的关系及其变迁机制的讨论等,但是总体来说家庭是作为一种具有边界的实体结构以及功能和关系类型来研究的。而近些年来伴随着社会学重返传统和历史视野的呼声越来越高以及社会学从理论建构和研究范式上追求本土化的趋势,在学科内部出现了一批以家庭作为视角和方法、以传统伦理为切入点的经验研究,其中不仅包括对所谓乡土社会中的家庭经营、乡村产业等相关问题的研究,也包括对精准扶贫、征地拆迁、基层治理、资本下乡等看起来与家庭并无直接关联的公共问题的探讨。这些被学者称为以“家”为参照推进“实质性研究”的尝试[43],将家庭社会学从关于家庭的研究拓展为家庭视角的研究,从学科意义上完成了一种工具性的转向。

周飞舟关于脱贫攻坚过程中国家与农民关系形态的研究是这方面的典型案例。他发现近些年来农村扶贫攻坚战中建立的国家与农民之间一种新型的关系形态,难以用西方“国家—社会”关系的理论框架下利益群体之间的互动和权力博弈得到有效解释,因为中国特色的国家—农民关系既非简单的剥夺与抗争的关系,亦非利益主体或行动者的博弈与互动关系,而是“立国为家、化家为国的‘家国一体’”,其中国家本身是“家”的扩大,是以“家”为核心的人伦秩序的维护者。周飞舟指出,已有分析最大的问题在于将行动中所含有的价值和伦理因素剔除掉了,因而需要引入历史维度来加以修正。传统的家国关系和家国观念虽经历了百年变迁,但仍然构成我们理解当代国家与农民关系的重要基础。例如乡村企业面对的是留守农民或妇女以家庭为核心的生产和生活方式,其劳动力难题要通过对接或迎合家庭本位基础上“内外有别”的行动伦理才能得以解决;而在脱贫攻坚战中,对于内生动力不足的落后农户,驻村干部往往也是通过触动和激发农民对“家”的执着和向往来实现帮扶。也就是说,正是“家”提供了国家和农民对接的通道,这是中国家庭本位、伦理本位的社会文化起作用的结果[44]。

一些学者在考察乡村产业的发展逻辑时强调,乡村振兴同样需要有可以依托和调动的社会基础,这就是中国乡土社会悠久历史和稳定结构下形成的既定的社会关系和特殊的行动伦理,在关系形式上呈现为家庭、家族、熟人社会或者社区共同体。正是通过“将心比心”“曲尽人情”这些基于传统的只可意会的方式,乡村产业的经营者才得以克服了发展中遇到的种种关系难题[45]。同理,中国乡村社会“自下而上”的工业化过程中家庭经营表现出很强的活力和韧性,其背后也是家庭伦理和文化传统在起作用。家庭工业通常“拿命在拼”的精神动力,正是来自家庭延续在中国人生命中的重要意义,父母只有对子女尽了责任、做好安排才能心安[46]。还有学者在对资本下乡后的生存境况进行研究时发现,运用公司化的管理模式在农场屡遭挫折的公司经营者,在实践中摸索出了分包制和家庭经营的成功模式,其中农场主和所有承包人之间都是“自己人”,村庄原有的宗族、熟人、朋友关系将二者组合成某种意义上的“大家庭”。也就是说,外来资本需要在乡土社会发展出“自己人”或者类似关系才能扎根。从这个意义上说,所谓资本下乡的“乡”,代表的不仅仅是地理含义的村庄或农村社区,更重要的是其社会性的含义,即乡土社会中那些具有各种伦理关系和社会结构的人群,他们构成了资本下乡的“社会基础”[47]。

除此之外,近些年来学界备受关注的基层治理研究中也出现了家庭的影子。有学者指出,家庭本位作为乡土社会的不变要素,在村庄治理中发挥了至关重要的作用。在现代化转型过程中,尽管村庄治理结构和行动单位都发生了很大变化,传统的宗族、家族等功能性组织逐步衰落和解体,村民参与公共事务的基本单位也已经退回到核心家庭,然而乡土伦理并没有消失,甚至以“同乡同业”的方式在异地得到复制和移植,乡土社会的行动逻辑作为中国文化的独特性,其精神实质被历史性地延续。这种家庭本位的作用机制是通过“推己及人”,让村民在公共生活中能够实现守望相助,这就是“村庄治理的底层逻辑”[48]。还有学者通过观察“家”在基层社区治理中被作为抓手的现象,探讨了“家”何以成为社区治理的社会性基础,指出家庭能起到黏合剂的作用,并成为基层社会治理的一个重要机制。社区通过将邻里构造成拟亲缘关系,激活了社会自下而上的力量;同时,“为了子孙”的家庭互助伦理是中国社会最为基础和核心的东西,是支撑社会持续而有效运转的秩序基础和文化底蕴。社会治理需要在稳定秩序和激发活力之间取得平衡,而家庭伦理作为中国人的民心所向,正是在这二者之间达成平衡的社会机制[49]。

以上有关乡村产业和基层治理的研究,都强调无论国家权力还是产业资本在进入乡村后,面对的并非是“原子化”的农民,而是以家庭为基本单位、家庭之间有着相对固定的关联或关系模式的乡村社会,有学者称之为乡村“社会基础”的研究思路[50],即外来权力和资本不得不主动采取尊重和顺应这些社会基础及其行动逻辑的策略,才能融入当地并扎根乡土。这种社会基础因跟传统文化底蕴紧密关联,也被一些学者命名为“社会底蕴”,即历史变迁过程中社会自发保存的那些具备相对稳定特征的“恒常”,它们构成了中国乡村社会秩序的内在运行机制[51]。杨善华等指出,中国基层社会存在着国家力量无法进入的地方,用已有的“国家—社会”视角和框架难以纳入其中,这些以家庭、家族为依托的私人领域的东西,通常表现为非正式的习俗或者与传统道德伦理相关的行为规范和观念意识,构成恒常不变的社会底蕴,成为理解中国乡村社会的起点。从普通人的日常生活世界为切入点,可以看到集体主义的家本位文化传统依然发挥着重要作用,家族关系网络也一直是农民寻求资源和助力时的首选;同时当社会转型过程中新的道德秩序尚未建立起来时,如“拜把子”“认干亲”这种非正式的“拟血缘关系”,也成为民间社会构建人际网络的一个主要选择途径。同时,乡村社会中与道德相关的“人缘”“口碑”等也成为社会分层的一个重要标准以及家族之外处理人际关系和维持社会运行的另一套机制,这些都构成了社会底蕴的重要部分[51]。肖瑛认为,这些社会底蕴其实都可以归结为一个字:“家”,因而也是社会学真正值得研究的“实质性议题”[42][43]。周飞舟则强调,这里讲的社会底蕴指的是构成百姓行为规范的意识和伦理层面,其核心是乡村社区中人与人之间默契的、不言而喻的部分,也就是费孝通晚年提到的“只能意会”却足以揭开乡村社会深层奥秘的钥匙,它给社会学的田野调查提出了新的挑战,即捕捉那些能将鲜活的社会现实与深厚的历史传统连接起来的“习焉而不察”的东西[50]。

可以看出,以家作为方法的经验研究,目前主要集中在有关乡村社会及其基层治理的议题。这就带来一个疑问:家庭视角的社会研究是否也存在着城乡二元的适用性局限。或者说,当这些研究者讨论家庭和家庭伦理时,他们指的是什么时空意义上的家庭。这就有必要回到家庭研究转向的叙述本身,厘清相关的概念含义。

三、家庭研究转向背后的概念迷思

家庭社会学在方法论和研究旨趣上的转向,尽管涉及的并非该领域的所有学者,甚至大部分研究者主要来自历史社会学、社会理论、乡村研究等领域,但其影响力不可忽视。从家庭社会学的学科内部来看,这种转向本身也体现了其背后诸多重要概念和问题的模糊和歧义,有必要进一步厘清。

(一)家庭的多重含义:制度、观念与实践

作为家庭社会学的研究对象及基本概念,家庭的含义一直是多重且变动的,至少可以区分为三个层面:制度、观念与实践。所谓制度形态的家庭,尽管有正式与非正式之分,但其背后都是某一社会或族群共同体关于“家庭应该什么样”和“不能什么样”的官方预设和规范,包含主流社会特别是统治阶层关于家庭的观念教化及其伦理制约,例如婚姻制度、生育制度、五服习俗、孝道传统等均属于此列,兼具历史传承和时代变革的特点;所谓观念形态的家庭,即关于家庭的价值观和理念,是社会大众或个体关于“想要”或“能要”什么样的家庭的判断和想象,可以视为关于家庭的理想类型和现实可得类型的描绘,由于深受流行文化和传统的交叉影响而呈现出差异性;所谓实践形态的家庭,是指现实情境中运行着的家庭形态、模式及其逻辑,它们在制度、观念与生计之间拉扯调适,带有很大的灵活性、策略性和流动性[52]。可以看出,这三个不同层面的家庭含义虽各有侧重,但并非界限清晰,而是彼此交叠、相互影响甚至纠缠不清。因此当我们谈论家庭时,需要厘清究竟在谈论什么意义上的家庭,以免引起概念上的混淆、歧义或误解。

纵观家庭社会学方法论转向的三个面向,可以看到学者们所指称的家庭含义是各不相同或者模糊不清的。例如在家庭研究的历史转向中,无论是关于传统礼制和人伦关系的研究,还是关于民国家庭研究传统的再发掘,所描述的家庭多指的是作为文本或者意识形态存在的传统制度和伦理层面的家庭,而且这种家庭被视为具有跨越时代的恒常性、类似于静止不动的文化符号传承下来。在家庭研究的理论转向中,主张“把家带回来”中的“家”,指的也是一种长期以来被排斥在现代性之外,如今却被视为西方个体主义困境的拯救者重回文明之都,充满着温情和乡愁的精神世界,可以视为作为制度和观念的家庭理想类型的精神隐喻,因此无论是离家出走还是回归家的怀抱,都被视为构成文明的底色或者构建社会理论的新的出发点。只有对革命和建设时期共产党的家庭改造的考察,所描述的家庭才是集制度、观念与实践形态于一身的,但因革命和集体主义的标签无法纳入传统—现代的框架而被置于另类。同时在家庭研究的工具性转向中,也可以看到作为乡村产业和基层治理的“社会基础”或“社会底蕴”的家庭,既包含作为制度、观念的家庭及其传统乡土伦理,又包含作为实践形态的家庭的策略性和灵活性。然而这类研究大多将家庭实践简单地视为传统家庭制度、观念和伦理的再现,未能就彼此之间不同层次的复杂关系进行区分或厘清。总体来说,这类以家庭为方法的经验研究尝试,并非以家庭作为关注的主体,而是以其不变的传统伦理作为理解乡村社会和基层治理方式的有效工具。

这种把家庭工具化的取向,在一些研究乡土社会和“三农”问题的学者中也有类似的呈现。例如有学者指出,转型期的中国农民并非现代化过程中迫不得已的牺牲品,而是作为能动的主体嵌入中国式的城乡二元结构中,形成了“以代际分工为基础的半工半耕”的生计模式,通过家庭内部的代际分工和家庭合作方式实现了中国特色的渐进城镇化。这种模式基于农村家庭的“过日子”逻辑,让农民进可自由进城、退可顺利返乡,依靠传统家庭伦理的作用最大限度地降低了城镇化的风险,并获得了往返于城乡之间的更大选择权[53]。因此在这样的故事讲述中,我们听到的正是这种实践形态的“功能性家庭”通过对传统家庭结构和伦理的再造,赋予了农民极强的能动性和主体性,既实现了家庭的财富积累,也完成了代际传递,从而让家庭保持高度的韧性和弹性,有效应对现代性的压力。因此,这种家庭被认为不仅构成了中国城镇化模式的社会基础,也成为中国社会活力的重要源泉[54]。然而这样一种农村家庭基于传统伦理应对现代风险的策略实践,究竟是一种优势的制度文化安排,还是处在现代社会转型过程中久居乡村者的一种无奈选择,尚可以有进一步探讨的空间。

(二)谁之传统、何以安放:关于家庭韧性的争议

同样需要指出的是,在家庭研究重返传统的呼声中,“传统”作为一个核心概念的含义也常常是模糊而多义的。一方面,它是作为现代性的反面而出现,因而代表着工业化之前或者前现代社会对于家庭的制度和伦理规约,也就是作为经典的家庭现代化理论镜像的传统家庭;另一方面,它又作为与西方主流现代化模式相区别的他者文化和模式,因而代表着西方核心家庭理论无法覆盖或有效阐释的异文化传统和在地经验。除此之外,因中国百年来复杂的社会历史变迁,所谓本土化意义上的传统,对于生活在不同境遇下的不同代人来说可能包含着巨大的差异,不同时空造就了他们生命历程中对于“传统”完全相异甚至排斥的理解。

从家庭研究转向的三个面向来看,学者们所指称的重返传统,至少包含所谓家本位的中国文化传统以及经历集体主义改造后的革命传统,它们在不同层次和维度上与所谓个体本位的现代市场交换逻辑形成了冲突或合流关系,从而重置了中国特色的家庭运行机制。因而在这个过程中需要首先厘清谁之传统,才能找到何以安放的逻辑。近十年来家庭社会学中有关家庭韧性议题的关注及其讨论,跟前三十年对于家庭变迁的关注和追踪一样,都反映了时代热点在私人生活中的聚焦。

家庭韧性即家庭内部成员之间一种打不散的内在关联或凝聚力,通常更多用来指称代与代之间以及个体与家庭之间关系的一种联结及其传续,与之相关的是以孝道伦理为基础的反馈模式以及家庭主义的传统价值观。改革开放的前几十年针对有关代际失衡、孝道衰落、家庭凝聚力丧失而导致的家庭传统失序状态的批评和揭示,在社会学研究中并不少见,只不过不同学者将这种家庭变革带来的风险和危机归因于不同的路径,比如有的归因于家庭主义价值观让渡于个人主义价值观所导致的“无公德的个人”的出现[11];有的归因于个体之间的市场交换逻辑对于感恩回报的家庭传统伦理的侵蚀,也就是所谓“有条件的孝”替代了“无条件的孝”[55][14];有的则归因于现代性的渗入冲击了传统传宗接代意义上的家庭继替,导致代际关系的让渡和家庭政治的重组,以向上流动为目标的发展主义逻辑导致家庭本位与伦理本位之间的错位[9]等。

而过去十多年以来,学者们发现其实家庭的风险和脆弱性并未给它带来想象中的衰亡,相反,家庭内部的凝聚力和韧性有增无减。代际关系尽管呈现出韧性和张力并存的一面,但有学者指出,转型期的代际关系更加紧密和有温度,例如城市家庭中普遍存在的“啃老”现象,表明代与代之间通过“以心换心”的情感互动实现了孝道再生产,因而代际纽带在当今中国社会仍然发挥着“安顿个体生命和激励日常生活的功能”,从总体上看家庭对于中国人来说依然是具有统摄意义的共同体[14](p323-336);在农村,农民家庭尽管在形式上趋向于“分”,但在实质上却越来越强调代与代之间的“合”。父代与子代家庭围绕共同的目标形成了代际整合与功能聚焦,主要表现为“半工半耕”的家计模式、隔代家庭的抚育模式和依附子代的竞争模式,以实现收益最大化和风险最小化,有学者称之为功能性的“新三代家庭”,它通过对家庭结构和伦理的再造改变了家庭的运行逻辑,形成了富有弹性的家庭形态。这种新型家庭伦理延续并构成了转型期家庭整合的黏合剂,并赋予农民家庭以高度的韧性[56][9]。阎云翔称这种以代际关系的倒置为特点的代际整合模式为“下行式家庭主义”或“新家庭主义”(Neo-Familism)[57][58](p181-224)。

然而就这种家庭韧性的来源和产生机制,学者之间并未达成共识。例如在刘汶蓉看来,正是“亲子一体”的情感结构和心意相通,构成了家庭代际关系中具有文化抗逆性的韧性之所在,代与代之间情感的亲密性和关系质量成为最重要的家庭整合机制[14](p323-336);而在李永萍等人看来,作为功能性家庭的一种内部化机制,家庭代与代之间“合”的力量主要来源于被市场所激活的功能重构,它反过来也再造了“新三代家庭”的结构与伦理[56];阎云翔则认为中国家庭个体化的2.0版——也就是新家庭主义可以视为个体在快速变迁的社会中面临种种风险和挑战时,通过对家庭生活这个可得资源进行创造性的、灵活的“临场发挥”(improvisation)所展现出的一种应对策略,它本质上是以新的议题、价值观和伦理标准对于旧式家庭主义的一种改造。阎云翔把新家庭主义分为大众的、官方的和知识分子的三种不同话语形式,认为尽管它们对于家庭的团体力量和家庭主义的集体主义价值观持有共同的赞赏态度,但是普通民众的话语更偏向于实用主义,而后两者则往往将家庭视为治理场所,进而倡导以家庭主义作为重新定义中国特色现代性的文化根源,因此常常跟“家国情怀”“家国同构”等等民族主义相关联[58](p181-224)[59](p253-274)。也就是说,家庭韧性或诉诸情感、或诉诸家庭共同体的功能性需求、或诉诸传统伦理及其家国同构,这几驾马车之间尽管并非毫无关联,但是彼此之间的重要性如何排序或者不同逻辑之间何以打通,却是颇让学者们头疼的事。

除此之外,如前所述以家庭为方法和视角的经验研究中,那些强调乡村研究的“社会底蕴”或“社会基础”的学者,其实也是在尝试以另一种方式展示家庭对于社会来说恒常不变的韧性。这种社会的基础性力量源自传统的家庭制度、观念习俗及其伦理,但又超越了家庭、家族的边界,成为一种“地方性的、依赖于人与人之间关系发挥作用的‘混沌’的力量”,一种与关系、习俗与伦理相关的、区别于那些外在的结构性因素、但在田野中却可以清晰感受到的“决定性力量”[60](p1-3)。然而这类被视为以家本位文化及与此紧密相关的集体主义为核心的社会底蕴或社会基础,是否真的能够跨越代际、阶层、城乡等藩篱而代代相传,抑或只是在特定场景或时空中成为人们可资利用的一种道德资源而已?毕竟,它们只是“以生存为目的的智慧在中国社会中的主要体现”,在社会变迁进程中以一种不断与新的历史条件相结合而“生发出建设性和包容性的面貌”出现[51],因此这些通过重新进入乡村社会的伦理世界探究农民“内外有别”的行动逻辑所发现的传统,跟原先家本位文化意义上的传统还是同一个意涵吗?当家庭及其传统伦理以整合的方式延续自己富有边界的韧性一面时,是否可能只是普通人抱团对抗外来风险和脆弱性的一种别无选择?这些问题还有待进一步研究。

四、余论:重返传统与家庭社会学的本土化

回到文章开头所说的家庭研究脉络,家庭社会学在研究旨趣和方法论上的转向,无论是主张重返历史视野的历史转向,还是主张“把家带回来”的理论转向,抑或是主张以家作为方法的工具性转向,从学科角度看都可以视为推进家庭社会学及相关领域走出现有发展瓶颈的一种突破和尝试。这些研究不仅很大程度上拓展了家庭社会学的传统视野和学科界限,而且也体现了家庭以及社会学相关领域的研究者对于既有的西方主流理论框架和研究范式预设可能带来的问题或局限的反思,以及试图寻找更加贴合转型期中国家庭与社会的真问题和本土解释框架的努力。因而这种转向既展现了家庭研究的跨领域交叉视野,提醒我们更多关注家的道德文化意涵及其精神面向对于中国人的意义,同时也开辟了其作为社会学研究本土化思考的切入点的独特路径。

家庭研究的这些方法论转向可归为传统主义的复苏,这种复苏不仅跟21世纪以来国内家庭变迁及家庭政策出现的传统回潮趋势有关,也体现了国内社会学本土化探索的一种走向,即社会学研究中一种逐渐蔓延的“寻根”热。所谓“寻根”,其实就是重返中国文化传统和生活世界,寻找本土生长的问题、概念和理论框架。有学者指出,社会学的中国化不能仅仅满足于寻找西式理论框架的“本土契合性”,因为那种西方本位的研究范式可能导致费孝通所说的“只见社会不见人”。“从理论移植的研究形态向内生性社会研究的视角转化,是理解中国社会不可或缺的自主意识。”[31]了解中国人的精神世界和行动背后的意义,就要首先“对中国文明中那些‘活着’的传统有清醒、深入的认识”,其中最重要的就是以家为本位不断向外扩展蔓延的关系社会的行动伦理。正是这些行动伦理将当下的经验现象与中国的文化传统在社会学研究的层面上连接起来,为拓宽社会学中国化的路径提供了可能[23]。但是也有学者指出,这种把“家”视为推进社会学中国化入手点的潮流,是把“家”看作了中国文化有别于西方文化的关键,儒家文化被等同为围绕着家族伦理而构建起来的一套观念和制度,然而这忽略了中国文化并不缺乏超越家的维度,尤其是“公天下”的理念。正是多重维度及其内在的紧张,才构成了中国文化内在的生命力,因此我们亟须对自身的文化传统进行更为整体性的诠释,而不是仅仅诉诸“家”来理解中国文化[61]。

除了关于中国文化传统的不同理解和诠释之外,家庭研究重返传统的最大难点和问题可能还在于家庭本身并非固定不变的制度、观念或伦理,而是在历史和现实的时空中生生不息并且不断流变的观念与实践。因此当我们谈论家庭传统或者传统家庭伦理时,它更像是人们想象的某种精神符号或者有学者所说的“隐喻”,它们会依据不同的情境需要而被激活不同的面向,由此带来的问题,一是可能导致重返传统的失焦;二是如周飞舟在分析点评乡村社会或基层治理研究中新近流行的“社会基础”概念时所说的,尽管在田野中可以感受到这样一种基础性的“决定性力量”,但却是地方性的、隐蔽的、混沌的力量,因而很容易成为研究中一种“笼统”的归因库[60](p1-3)。而以家庭为方法来研究社会或者作为建构理论的切入点,如果仅仅建立在“隐喻”或者“混沌”的概念基础上或许还远远不够。

最后想说的是,重返传统虽然看起来是一种方法论倡导,但在家庭社会学的本土化研究中正在演变成一种价值立场。例如来自乡土学派的学者指出,中国农村家庭的现代化转型并非简单地割裂传统的过程,而是有着自己独特的路径和机制。其功能性家庭的运行改变了农村家庭结构的演化轨迹,弱化了代与代之间“分”的意义,突出了“合”的色彩,其背后依托的是传统家庭伦理的现代性适应,可归纳为代际合力的“新家庭主义”。这意味着中国农民并未走向个体化的“无根”状态,家庭仍然是农民现代性适应的有力支点[9][62]。他们批评国内现有的家庭研究“以一种问题化的视角来审视家庭转型,而忽视了家庭本身”,指出家庭研究亟须“找回家庭”,即一方面要有家庭的整体视野而不能只见家庭中的“个体”,另一方面要看到家庭对于个体的价值和意义,因为中国家庭之所以富有弹性和活力,就是由于背后有家庭为个体提供伦理和价值支撑[54]。可以看出,主张以重返传统为本土化路径的学者,对于传统家庭伦理、家本位文化的隐秘力量及其家庭重建社会秩序的工具化作用深信不疑,而这反过来也可能引出另一个问题:在家庭或者社会研究中导致“只见家庭、不见个体”。或者说他们眼中的家庭可能只是主流社会预设的理想类型,而非现实中被困于制度、情感、伦理和生存而一地鸡毛的家庭。因此家庭研究的本土化最终还须在挖掘传统文化资源的同时,直面复杂多样的家庭实践赋予传统的流变性,才能让研究保持多元和持续开放的活力。

①这里包含其中那些研究者自身或者所在学术共同体并不认为归属家庭社会学,但却在圈内产生不可忽视影响的家庭相关理论或经验研究。

②在过去的几年中,国内社会学权威期刊《社会学研究》以及一些社会学学术公众号上先后发表了有关社会学本土化问题的系列探讨文章,从学者参与的热烈程度、视角的多元化以及达成的共识和一致并未大于争议和分歧来看,这一焦虑还将持续。

③2019年12月,在潘光旦先生120周年诞辰之际,北京大学人文社会科学研究院协同北京大学社会学系、中国政法大学社会学院、商务印书馆等机构联合举办了主题为“潘光旦与中国社会学”的研讨会,同时《潘光旦全集》的启动也被纳入商务印书馆“大师和大家”文集计划的重要部分。

④2017年6月,全国妇联妇女研究所的《妇女研究论丛》编辑部与中国人民大学中共党史系共同主办了以“妇女与中国革命:延续与变迁”为主题的学术研讨会,由来自中美两国的妇女/性别研究专家参加,其中“婚姻、家庭与生育”板块是其中的一个重要部分。

⑤2019年6月,在上海大学社会学院《社会》编辑部主办的第八届社会理论工作坊上,主办方专门召开了一个题为“把家带回中国社会理论的中心”的圆桌会议,来自老中青三代的家庭社会学和社会理论研究学者近10人围绕这个主题展开了多重解读和讨论,其中周飞舟和肖瑛作为发言人分别对中国文化传统和西方社会理论中有关家的论述进行了重新梳理和阐释,这大概可以算作国内社会学界家庭研究理论转向的标志性事件。

参考文献:

略。

作者简介:吴小英(1967- ),女,中国社会科学院社会学研究所研究员(北京 100732)。






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2023年05月04日 16:24
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