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“峨眉”语源考

胡小文

2019年09月05日 07:17

汤洪
《复旦学报:社会科学版》2017年第20176期

一、“峨眉”非“蛾眉”,亦非“牙门山”,更与“涐水”无关

典籍中最早记载“峨眉”,为西汉末年扬雄《蜀都赋》:“蜀都之地,古曰梁州……南则有犍潜夷,昆明峩眉。”①扬雄《蜀都赋》,最早见于《古文苑》,然《汉书·扬雄传》、《文选》皆不载。《古文苑》所录作品,均为史传与《文选》所不录,据传为唐人旧藏,然《隋书,经籍志》《新唐书·经籍志》《旧唐书·经籍志》均未见此书著录,清人钱熙祚《守山阁丛书》认为《古文苑》是宋人伪托唐人之作。如果诚如钱熙祚所言,那么,扬雄《蜀都赋》亦为伪托。但是,熊良智《扬雄〈蜀都赋〉释疑》②一文,已从多方面论证《蜀都赋》为扬雄所作。此外,《文选》所录左思《蜀都赋》刘渊林注中即出现“扬雄《蜀都赋》”③。刘渊林与左思同一时代,因此,至少在西晋刘渊林时代,扬雄《蜀都赋》即为人所熟知。此外,《蜀都赋》创作年代对本论所涉问题至关紧要,笔者于此也稍加说明。刘跃进《秦汉文学编年史》认为:“汉元帝刘奭建昭五年(前34)丁亥,扬雄此前在蜀中作《蜀都赋》、《蜀王本纪》、《逐贫赋》。时年二十岁。”④而汤炳正《汉代语言文字学家扬雄年谱》认为《蜀王本纪》于永始四年(公元前13年)撰成,扬雄时年四十一岁。⑤与刘跃进考订的年代有些出入,但我们可以肯定的是,扬雄《蜀都赋》创作年代也即是“峨眉”出现于典籍的最早年代,大致于西汉成、哀之际是没有多大问题的。

北宋乐史《太平寰宇记》载:“峩眉山,按《益州记》云:‘峩眉山在南安县界,两山相对,状似峨眉。’张华《博物志》以为牙门山。”⑥这条材料并不载于今本《博物志》,而最早出现于南朝梁刘昭为西晋司马彪《续汉志·郡国》犍为郡“南安有鱼涪津”所作的注释,刘昭曰:“《蜀都赋》注曰:‘鱼符津数百步……昔唐蒙所造。’《博物记》:‘县西百里有牙门山。’《华阳国志》曰:‘县西有熊耳峡,南有峨眉山,去县八十余里。’”⑦刘昭引张华《博物记》和常璩《华阳国志》皆是为了说明(南安)县周边的山川风物。南安县(今乐山)西有牙门山,南安县西还有熊耳峡,南安县南有峨眉山,由此记载,牙门山和峨眉山应为完全不同方位的两座大山。南朝梁人刘昭去西晋张华和东晋常璩不远,又亲见其著述,刘昭的说法较宋代的乐史应更为可信。在刘昭为南安县作补充注解时,如果张华明言峨眉山就是牙门山,他定不会犯牙门山在县西而峨眉山在县南的低级错误。《太平寰宇记》此一失误,影响甚大。清雍正年间黄廷桂监修的《四川通志》“峨眉县”亦沿袭了《太平寰宇记》的此一说法:“峩眉山,在县西南。《博物记》‘南安县西百里有牙门山’,即此。”⑧自此,峨眉山又名牙门山的说法几乎成为峨眉名称来源的又一通论,后来不少学者盲目因袭此说,以讹传讹,为峨眉语源的探寻徒增迷雾。刘琳认为:“《续汉志》犍为郡刘昭注引张华《博物志》云:‘南安县西百里有牙门山’。按牙门山即峨眉山,牙与峨,门与眉,古音俱相近。”⑨田家乐认为:“西晋著名文学家张华,在他所著《博物志》中,称峨眉山为牙门山。‘峨眉’是牙门二字语言之转。据说当时羌人的语言,牙门就是我们。”⑩熊锋认为:“峨眉山在古代又名牙门山。《续汉志》犍为郡刘昭注引张华《博物志》:‘南安县西百里有牙门山。’’(11)《太平寰宇记》以及《四川通志》的这一失误,为刘琳、田家乐、熊锋诸家所遵从,究其缘由,或许皆因没能亲自翻检《续汉志》所致。

“峨眉”作为山名在两晋时期的典籍中亦有出现。西晋左思《蜀都赋》:“夫蜀都者,盖兆基于上世,开国于中古,廓灵关以为门,包玉垒而为宇,带二江之双流,抗峨眉之重阻。”(12)由此可知,“峨眉”当为险峻的大山。东晋常璩《华阳国志·蜀志》:“后有王曰杜宇,教民务农,一号杜主……自以功德高诸王,乃以褒斜为前门,熊耳、灵关为后户,玉垒、峨眉为城郭,江、潜、绵、洛为池泽,以汶山为畜牧,南中为园苑。”(13)此“峨眉”当为辖域边界之大山。《华阳国志·蜀志》还有一处记载:“南安县,西有熊耳峡,南有峨眉山,山去县八十里。”(14)此“峨眉”在南安县(今乐山)南。

从扬雄到常璩,皆用“峨眉”其名来描摹蜀地山川,然直至公元6世纪的梁代,皆没有人解释“峨眉”其名的涵义与由来。最早对“峨眉”二字作出解释的是晋人任豫的《益州记》。《益州记》至宋已佚,这条材料保存于宋初李昉《太平御览》卷四○“地部五”之“峨眉山”:“《益州记》曰‘峨眉山在南安县界,当县南八十里,两山首相望如娥眉。”(15)同时,《太平御览》卷一六六“州郡部一二”之“嘉州”也有相同记载:“《益州记》曰‘峨眉山,两山相对,望之如峨眉。’”(16)

《益州记》此说为北朝郦道元《水经注》(成书于孝昌元年公元525年与孝昌三年公元527年间(17))所吸收:“青衣水径平乡,谓之平乡江。《益州记》曰:‘平乡江东径峨眉山,在南安县界,去成都南千里。然秋日清澄,望见两山相峙,如蛾眉焉。’”(18)

任、郦二氏从峨眉山的外形来推定“峨眉”二字的语源语义来历,几乎成为后世定论。然考索图籍,我们却找不到“峨眉”为“蛾眉”的文献证据。李白诗谓“蜀中有仙山,峨眉邈难匹”,这恰是峨眉山所处地理地貌的真实写照。峨眉山顶峰海拔三千多米,独立无匹,周围并无一山与它相互媲美、竞秀争雄,真可谓横空出世,故此所谓“两山相对如蛾眉”之说纯属望文而生义。笔者认为,这或许是任豫对“峨眉”(本是记音汉字)二字所生发的“中国式”汉字释义,无疑皆因望文生义而来。此外,历来典籍皆言“峨眉”有三山,“大峨山”、“中峨山”与“小峨山”,这也不符合“两山相对”之说。追根溯源,任豫或以《诗经·卫风·硕人》“螓首蛾眉”为文献根据,然后对“峨眉”作了如此形象的比附,此一比附,反为“峨眉”增添不少秀色,从而也乐为世人所认同。然实况是否真是如此却颇值得怀疑。依据刘师培的考证,在魏晋以前,“蛾眉”一词,原义亦并非指“女子之修眉”,而是指女子“体态之美好”。(19)因而在此前语境之中,“蛾眉”一词并无“眉目”之含义,则亦可说明以“峨眉”隐指“蛾眉”,进一步赋以“相对如蛾眉”之意义,完全是魏晋以后的事情了。对于这种注疏阐释流变过程中望文生义、因文附会的做法,笔者《历代注疏对〈楚辞〉地名解说的讹变——以“三危”为例》(20)一文多有论述。文人们涵养而成的“中国式”注疏精神,极易催生在经典文献中去找寻当下语境的远古渊源,任豫此说,正符合此一文化特征。

“峨眉”自汉代进入中原视野之后,历代史志如《隋志》《十道志》《元和郡县志》《太平寰宇记》《方舆胜览》《明一统志》《大清一统志》《四川通志》等,以及范成大《峨眉纪行》、陆深《蜀都杂抄》、曹学佺《蜀中名胜记》等文人纪行皆有详细记载,然诸志诸说皆沿用所谓张华《博物志》“牙门山”说以及《益州记》《水经注》“蛾眉”说,兹不赘录。

此外,尚有主张以“涐水”之名求“峨眉”之名的。持这种观点的学者如何绍基、赵熙等普遍认为,大渡河古称“涐水”,峨眉山在涐水之湄,山因水而得名。然遍考图籍,“涐水”之名最早或出现于东汉许慎《说文解字》:“涐,水出蜀汶江徼外,东南入江,从水我声。”(21)以文献观之,许慎所记“涐水”明显晚于扬雄《蜀都赋》所记“峨眉”。以后起之“涐水”注解早先之“峨眉”,或许并不能还原“峨眉”之本真。因此,“峨眉”因“涐水”而名于史实或许并不相符。大约三国魏时成书的《水经》,其记“江水”并未提及“涐水”之名,《水经》曰:“岷山在蜀郡氐道县,大江所出,东南过其县北。又东南过犍为武阳县,青衣水、沫水从西南来,合而注之。”(22)犍为武阳处今乐山一带,《水经》此记当为今日之青衣江、大渡河于今乐山大佛脚下合流之事。由此可知,在《水经》时代,大渡河尚称沫水,而与“涐水”无关。对于《水经》的此条记载,郦道元《水经注》曰:“南安县……县南有峨眉山,有蒙水,即大渡水也。水发蒙溪,东南流与涐水合。水出徼外,径汶江道。吕忱曰:渽水出蜀。许慎以为涐水也,出蜀汶江徼外,从水我声。南至南安,入大渡水。”(23)在郦道元的时代,沫水已经被称为大渡水,与今大渡河之名相同。《水经注》所言“涐水”应为今日之青衣江,“涐水”(青衣江)南流于南安(乐山)汇入大渡水,与今天大渡河、青衣江、岷江水系完全吻合。郦道元最擅长以文化视角解读河流,他在此记峨眉山,记蒙水,记大渡水,记涐水,如果“峨眉”因“涐水”而生名,想必郦道元是不会错过记载的。综观《说文解字》《水经》《水经注》,许慎笔下的“涐水”语焉不详,《水经》并无“涐水”记载,而《水经注》确言“涐水”为青衣江,但不管怎样,我们皆不能推导出“峨眉”因“涐水”而成其名。然揣度文献,“涐水”水名因“峨眉”山名而生,似乎与文献记载更为契合。先有“峨眉”之名,然后生成“峨水”,再变为“涐水”,由汉字记音并造成新的形声字,这是汉字文化圈不断向外扩展过程中的必然现象,这也正是汉字生命力之所在。

二、峨眉山是南丝路上早期佛教传播的重要驿站

“峨眉”既不与牙门山相关,山形如“蛾眉”之说亦是牵强附会,又非因“涐水”而成“峨眉”,那么“峨眉”究竟因何而成其名?笔者认为“峨眉”二字在原初阶段非关山水风月,而是牵连着早期佛教的流播与融合。

由乔达摩·悉达多创始的原始佛教产生甚早,至少应在中国东周周敬王时代。有影响的思想一旦产生,自会拥有其信徒。佛教哲学自释迦牟尼昌明之后,旋即产生广泛影响。那么,早期佛教是否可能通过南方丝绸之路传播至峨眉地区呢?“至迟从公元前二千年代中叶开始,在从近东、中亚、南亚到中国西南四川盆地之间广阔的空间内,存在着相同或相似文化因素集结的连续分布现象。这个广阔的连续空间,就是古代亚洲最大、最长的文化交流纽带。这条纽带的南段和南段转折向东伸入四川盆地,以及由四川盆地出云南至东南亚的一段远距离国际交流线路,便是‘南方丝绸之路’。”(24)从佛教诞生地尼泊尔经孟加拉、越缅甸密支那地区,即可抵达滇西大理。从大理北上丽江、盐源,可抵西昌。从大理东去楚雄、再北上攀枝花,亦可抵西昌。再由西昌北上牦牛道经汉源、雅安抵成都,或由西昌东折五尺道经宜宾北上犍为、乐山抵成都,此即近年来不断为考古学家、历史学家所证实的南方丝绸之路。此一交通要道,在《史记·西南夷列传》中也有记载:“及元狩元年,博望侯张骞使大夏来,言居大夏时见蜀布、邛竹杖,使问所从来,曰‘从东南身毒国,可数千里,得蜀贾人市。’或闻邛西可二千里有身毒国。骞因盛言大夏在汉西南,慕中国,患匈奴隔其道,诚通蜀身毒国道,便近,有利无害。”(25)公元前122年,张骞出使西域,回朝后向汉武帝报告,称他在大夏国(今阿富汗)亲眼见到出产自蜀地的布帛和竹杖,并且得知这些物产是从“身毒国”(今印度)传入。由《史记》记载可知,早在张骞出使西域以前,蜀地的物产即通过(南丝路)印度辗转流传、穿越印度河而至阿富汗、伊朗。

此一国际交通经贸线路“蜀身毒道”存在时间尚早,佛教自诞生后,从喜马拉雅山南麓尼泊尔地区沿着“蜀身毒道”向东北方向传播至峨眉地区是完全畅达的。峨眉所处地理正为犍为、乐山与汉源、雅安交通要道所环绕,其东南西北皆可畅达南丝路。将峨眉所处地理环境置入南丝路中稍加研判,我们一定不会认为峨眉地区是徼外僻远荒无人烟之地,其正处成都与南方诸域交通网络之中。另外,中国典籍如《高僧传》《续高僧传》等载有大量汉地僧人西行求法或求法返程多取蜀地作为通道,此亦为有力反证。

交通经贸路线即佛教传播路径已清晰可见,那么,有没有早期佛教向外传播的史实动因和实物依据呢?一种思想的传播,信徒的宣化自是重要,但政治力量的推动才会有更广泛的效果。释迦牟尼寂灭后的二百年间,印度产生了一位佛教史上显赫的“大护法”阿育王。阿育王为古印度摩揭陀国孔雀王朝的第三代王,以武力统一印度各部。其晚年笃佛,广修寺庙,曾在首府华氏城鸡园寺,会集比丘一千众,结集佛教经典。阿育王不但在境内推行佛教,使佛教成为国教,而且派大批僧人甚至包括王子和公主在内的佛教使团向四面八方传播佛教,佛教遂以政治的力量开始向边陲地区和周边国家迅速流播,佛教使团甚至亲历叙利亚、埃及、缅甸以东等地。翻开地图,缅甸北部的密支那地区与峨眉地区相隔甚近,从地理地域来看,从密支那地区北上峨眉地区并不是想象中的天堑之途。据佛教史乘所称,秦始皇时代,曾囚禁外国沙门室利防等十八贤者,后被丈六金刚破狱获救。虽然沙门并不一定指佛教徒,但至少可以说明远在秦汉之际,印度宗教徒即远涉中原。秦汉之际,正好与阿育王在位时间(公元前273年-前232年)相吻合。凡此种种,皆可说明印度的佛教极有可能在阿育王时代传播至中原,当然峨眉地区更是南线传播路程中的重要区域。

由此可知,峨眉地区成为早期佛教传播过程的驿站,于理有据。逻辑和道理明白如此,但是否具备实物与文献的证据呢?

自20世纪40年代以来,蜀地出土了大量早期佛教文物,随着西昌邛海汉墓砖上的梵文朱书符号(26)、芦山汉墓的青铜佛像(27)、宜宾黄塔山汉墓的坐佛像(28)、南溪汉墓的浮雕佛像(29)、乐山麻浩崖墓浮雕坐佛像与乐山柿子湾崖墓浮雕群像(30)、什邡汉墓画像砖上的佛塔和菩提树(31)、彭山东汉崖墓摇钱树座上的佛像和菩萨像(32)、绵阳何家山汉代崖墓的坐佛像(33)等的出土,四川早期佛教造像在数量上已居全国之首。这些佛像建造年代大致在两汉时期,而在同一时期,北方中原区域的佛教才刚刚传入,并不见得有大规模的佛像建造活动。这一事实本身即已说明四川早期佛教并不是通过中原南传而来,而是通过南方丝绸之路从印度直接传入。出土的这些文物正好位于峨眉周边,峨眉为早期佛教重要驿站应符合当时历史情形。

佛教传入中土时间甚早,远远早于汉明帝永平七年(公元64年)。此一情形,不仅有上述考古材料作为证据,另外在中国诸多典籍中也有述及。应该说,佛教自释迦牟尼昌明和阿育王推广后,即已传播至四方,中国史志隐约有其记载。此亦恰似史家所谓张骞通西域事,事实证明,在张骞出使西域的更早年代,中土与西域已有交通存在。

王嘉《拾遗记》记载,“燕昭王……七年,沐胥之国来朝,则身毒国之一名也。有道术人,名尸罗。问其年,云百三十岁,荷锡持瓶,云发其国五年乃至燕都。善衒惑之术,于其指端出浮屠十层,高三尺,乃诸天神仙……”(34)若依王嘉所言,在燕昭王七年(公元前305年),印度即有类似佛教僧人行走5年入燕都,此正是释迦牟尼寂灭后的佛教传播之事。

费长房《历代三宝纪》记载:“三十四年,所有典籍悉皆焚烧……缘是周代圣教灵迹及阿育王造舍利塔,传记湮绝,靡知所承。又始皇时有诸沙门释利防等十八贤者,赍经来化始皇,弗从,遂禁利防等。”(35)依费长房所言,在秦始皇焚书坑儒之前,佛教即已流播至中土。秦始皇又与阿育王同时称雄亚洲,阿育王晚年息兵好佛,释利防等十八人准备说服秦始皇效法阿育王放弃杀生,但反遭秦始皇囚禁,由此记载,在嬴秦之际佛教当以流播入中土。

曹学佺《蜀中名胜记》“双流县”记有“大塔山”:“阴宏道《益州山川图》云:‘阿育王使鬼兵造八万四千塔,广都有其一。”(36)广都即今成都双流,此一史料,与阿育王向四面八方弘扬佛法正好吻合。《蜀中名胜记》“蒲江县”又记载:“《纪胜》云:‘南十五里,莫佛镇。相传汉文帝时有莫将军征西南夷归,而学佛于此。其佛台前,石羊虎尚在。’(37)据此,在汉文帝时代,四川蒲江地区即有佛教传播,蒲江与峨眉相距甚近,峨眉地区有佛教流行不言而喻。

魏收《魏书·释老志》曰:“汉武元狩中,遣霍去病讨匈奴,至皋兰,过居延,斩首大获昆邪王,杀休屠王,将其众五万来降,获其金人,帝以为大神,列于甘泉宫,金人率长丈余,不祭祀,但烧香礼拜而已,此则佛道流通之渐也。及开西域,遣张骞使大夏,还,传其旁有身毒国,一名天竺,始闻有浮屠之教。”(38)若依魏收的说法,在汉武帝的时代,中土不但已知佛教造像,而且还知身毒国(印度)佛教这一学术流派,此与阿育王弘扬佛法的历史背景亦可吻合。

《三国志·魏书·乌丸鲜卑东夷传》裴松之注引鱼豢《魏略·西戎传》曰:“天竺又有神人,名沙律。昔汉哀帝元寿元年,博士弟子景卢受大月氏王使伊存口受《浮屠经》,曰复立者其人也。《浮屠》所载……比丘……,皆弟子号也。”(39)浮屠之教即佛教,若依裴松之的说法,佛教典籍在汉哀帝元寿元年(公元前2年)已经传入中土,汉哀帝与扬雄《蜀都赋》出现“峨眉”时代正好可以吻合。

《弘明集》所载习凿齿《与释道安书》曰:“自大教东流,四百余年矣。”(40)习凿齿为东晋文士,卒于公元383年。大教在此文即指佛教,若依习凿齿说向上推溯四百余年,正当西汉末世,与扬雄《蜀都赋》时代亦可吻合。

《世说新语·文学》记东晋殷浩谈论佛经的玄理时,刘孝标注曰:“佛经之行中国尚矣,莫详其始……如此,即汉成、哀之间,已有经矣……此神全类于佛,岂当汉武之时,其经未行于中土,而但神明事之邪。故验刘向、鱼豢之说,佛至自哀、成之世明矣。”(41)若依刘孝标的说法,佛经在汉成帝、汉哀帝之季已经流播至中土,此与扬雄《蜀都赋》时代若合符节。

凡此种种,皆可证明在扬雄《蜀都赋》出现“峨眉”之前,佛教学术以及佛教法物皆已为中土所了解。以地理地域观察,蜀地更接近印度,而且印度通往蜀地的“蜀身毒道”也即是今人所谓的“南方丝绸之路”自商周至秦汉皆畅达无阻,自20世纪40年代乐山麻浩崖墓佛像被发现以来,峨眉地区的早期佛教遗物多有发现(42),且这些佛像造型与印度早期犍陀罗与秣菟罗佛像非常相似,由此,峨眉地区在扬雄《蜀都赋》时代已是佛教重要传播阵地,这一结论当有充分依据。此外,汉明帝时,于大峨峰顶(今金顶)修建普光殿(今华藏寺)(43),此事在汉明帝永平八年(公元65年),世界遗产委员会对峨眉山被列入《世界遗产名录》时评价说:“公元1世纪,在四川省峨眉山景色秀丽的山巅上,落成了中国第一座佛教寺院。”(44)佛教通过南方丝绸之路传入蜀地并建制庙宇并不孤立,峨眉山北部的大邑雾中山,在永平十六年(公元73年),由印度高僧迦叶摩腾、竺法兰建制寺庙,历代史志如《四川通志》以及文士如杨慎《雾中山开化寺碑记》多有记载。(45)法国汉学家伯希和即认为摩腾和竺法兰是由缅甸的伊洛瓦底江上游取道云南而达四川的。(46)对于早期佛教经由南丝路传入,历史学家也多有认同。翦伯赞即认为:“佛教之最初传入中国,我们便不能不追溯到西汉之季。”(47)吕思勉亦认为:“梁启超作《中国佛教之初输入》,疑佛初来自南方。冯承钧《中国南洋交通史》亦云然。虽乏诚证,然以理度之,说固可通。”(48)对于蜀地佛教的传入,任继愈认为:“更大的可能是通过云南输入的。”(49)

三、“峨眉”语源的真实面目为“阿弥”之音译

由以上清理,我们似已隐约可知,“峨眉”或与早期佛教有着千丝万缕的联系,种种佛教文献和考古遗迹自不待说,仅就“峨眉”二字的成因即可窥豹一斑。笔者认为,“峨眉”二字语源实为“阿弥陀佛”之“阿弥”。

“峨”字最早见于司马相如《上林赋》:“于是乎崇山巃嵸,崔巍嵯峨……南山峨峨。”(50)《说文解字》谓:“峨,嵯峨也,从山,我声。”(51)《说文》的注解或正是依据《上林赋》的描写而成。后世“峨”几乎皆与“嵯”组合成联绵字“嵯峨”或者叠字“峨峨”用于状高山之貌。司马相如与扬雄皆为蜀人,一前一后,可见“峨”字为当时蜀语语音所新造汉字。据何九盈《上古音》介绍,上古音有三十个韵部,歌部一等开口[a]下收“我、俄、娥、饿、蛾、鹅、阿”(52)等字,可以推测,以“我”作声部的“峨”字与“阿弥陀佛”之“阿”字在上古应属同一韵部。今天的音韵学者大致认为“峨”上古音为,“眉”上古音为[mi],“峨眉”两字在扬雄《蜀都赋》时代大致读为。此外,直至今日,峨眉当地土音、韩语、越南语等皆读“峨眉”为

众所周知,“阿弥陀佛”源于梵语Amitābha(无量佛)的音译。据《佛说无量寿经》记载释迦牟尼佛在耆阇崛山讲无量寿经时,命阿难礼拜,见到阿弥陀佛。此外,《阿弥陀经》也记载释迦牟尼佛与舍利弗说到西方极乐世界有佛名阿弥陀,由此可知,“阿弥陀佛”的出现在印度尚早,在释迦牟尼去世后的结经时代即已成型。结合前面早期佛教传播的诸种论述,“阿弥陀佛(Amitābha)”这一早期佛教的称念语音通过南方丝绸之路而传播至峨眉地区是完全可能的。由此可以推断,“峨眉”即为佛教早期阿弥陀佛信仰所诵念“阿弥陀佛”之“阿弥”,也即流衍到中土后演化为净土宗之“阿弥”,今天中土寺僧仍旧读“阿弥”若。由此观之,峨眉与早期佛教的渊源远远早于中原史志的记载,也要早于金顶普光殿的修建年代。

至此,我们可以对“峨眉”语音语义的流变作一清理。在汉字文化圈还没波及峨眉地区时,当地人对峨眉山的称呼我们今天已无从考证。早期佛教自南方丝绸之路传播至峨眉地区后,峨眉山即成为早期佛教传播的重要驿站,或许由于这一佛教支系所宣扬者重在法藏比丘阿弥陀佛Amitābha,佛教徒或当地人即称呼此山为“Ami”山。此称名一经流播,峨眉山的原始土著名称即渐次湮没而无闻。随着秦汉军事、政治、经济逐步对西南地区的影响,蜀地开明王朝即告崩解。伴随秦汉政权而来的,除了人口、经济的融合外,汉字文化也逐渐在蜀地生根发芽。文翁化蜀前后,蜀地兴起一批汉化文士,司马相如、王褒、严遵、扬雄即为代表。汉字文化一旦传播并浸入蜀地,很多蜀语即以音译形式为汉字所记录。扬雄即是第一个将“Ami”之音以“峨眉”之形纪录于《蜀都赋》的本土文土。“峨眉”正式融入中华汉字文化系统前,汉字语库中的构件是“我、眉”,“峨”最早出现于司马相如辞赋即为证明。当“Ami”语音进入汉字系统后,语音所对应义项即会逐渐汉化,使用者随即另造新字与之对应。新造汉字,往往即为形声字。从“我眉”到“峨嵋”,添加了义符,从而构成新的形声字。在借用汉字标识音译的初始阶段,汉字记写有很大随意性,“峨嵋”、“峨眉”、“我嵋”、“峩眉”、“涐湄”、“涐眉”等皆是其例。一旦音译汉字定型之后,经年累月,世人也就难以看清它的本真面貌,甚至会自然而然认为该字来源于历史经典,随即便会对其作文化附会阐释。《诗经·卫风,硕人》“螓首蛾眉”恰可作为“峨眉”的历史典籍文献支撑,于是便有任豫《益州记》和郦道元《水经注》“两山相对如蛾眉”的文化溯源附会。有此望文生义,“蛾眉”、“娥眉”之名随即产生,但此一说法直至今日也没形成统一意见。相反,在历代史志的记载中,多沿用“峨眉”一名,在经由政治和文化权威的逐渐定型后,人们也就乐于遵照一定的通行写法,这便是今日之“峨眉”。


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