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严复笔下的卢梭思想

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2004年05月08日 10:48


    严复是何时接触卢梭思想的,学界没有定论,我们也没有必要纠缠于此。就公开出版的《严复集》来看,严复文章最早提及卢梭这个名字的时间大约是在戊戌变法之后。由于晚清中国的政治、社会危机四伏,卢梭思想必须置于严复的现实关怀地审察之下,这就意味着卢梭思想在后者的思想世界中,决不是铁板一块,而是表现为多面的形象。这种多面形象,在严复的思想中往往是交错的,而并不必然是一种时间序列的自然展开。
   
    一、1905年前
   
    卢梭思想明确进入近代中国人的视野,是在1898年。正是在这一年,国内出现了第一个关于卢梭著作的中译本《民约通义》。该书是日本自由民权思想家中江笃介(又名中江兆民,1847~1901)在1882年直接用流利的汉文翻译并加了详细注释的卢梭的《社会契约论》。中江笃介的汉译本原名为《民约译解》,上海同文译书局出版时把它改名为《民约通义》(上海译书局又在1899年出版该书)。
   
    严复本人也是在该年的一篇名为《论中国教化之退》的文章中隐约触及卢梭思想的。文章中有这样一段话:“夫人之壮也,智识既开,则当特立独行,而不宜有所牵掣。若其幼稚,百事未知,听其自然,必至殒灭,是赖有父母之教养焉。”意思是说,人到壮年时期,由于他本身具有理性和行事能力,能够独立的生活于世;但是,对于那些尚未成年的人来说,必须依靠父母的教养。严复的观点显然与卢梭的天赋人权观相悖。这就表明,前者一旦遭遇后者的天赋人权观便大加批判,是由来有自的。
   
    戊戌变法失败后,使本来仕途就不顺利的严复,对中国的政治更加厌恶。于是,他将精力转移到教育和思想启蒙上。大约在1901年前后,严复在讨论教育的时候,认为每个人的心灵可以分为“情”与“理”两方面,也就是我们人类的思维有感性思维和理性思维,这两种思维对人类文明的发展均有益处。严复为了说明感性思维的作用,便以卢梭为例。他说:“如卢梭自谓生平于学术物境,强半得诸感会,非由思理而通,可知其人受质之异。”也就是说,卢梭思想的形成是得益于感性思维的。因此,我们据此可以说,感性思维和理性思维在同一个人那里并非起着同等的效果。严复在此处,比较客观地道明了卢梭思想架构的思维特征,并不是如有的学者所说的那样,以为他对卢梭的思维方法毫无所知。
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    如果说严复在议论教育这种他极感兴趣的事情时,对卢梭还比较客观,然而,一经涉足卢梭的政治学说,他就忍不住要批评卢梭了。就在他那本著名的译著《群己权界论》的“译凡例”里,开始点名批评卢梭,“卢梭《民约》,其开宗明义,谓斯民生而自繇,此语大为后贤所呵,亦谓初生小儿,法同禽兽,生死饥饱,权非己操,断断乎不得以自繇论也”。严复在翻译另一部名著《法意》时,也不放过讥讽卢梭思想的机会。他在按语中说:“……初民生事至劣,以弱役强,小己之自由既微,国群之自由更少。……往者卢梭《民约论》,其开卷第一语,即云斯民生而自由,此义大为后贤所抨击。”这里所说的“后贤”,他举了赫胥黎为例,“赫胥黎氏谓初生之孩,非母不能活。无思想,无气力,口不能言,足不能行,其生理之微,不殊虫豸,苦乐死生,悉由外力,万物之至不自由也。其驳之当矣”。实际上,严复对卢梭民生而自由思想的攻击,与赫胥黎同出一辙。为什么严复要贬斥卢梭的“民生而自由”思想呢?就在于他认为自由只有对于那些有行使自由的能力之人,才能够享受。换言之,自由的实现与民智、民德的高下有关,正如严复所说:“自由,心德之事也。……吾未见民智既开,民德既烝之国,其治犹可为专制者也。由是言之,彼蛮狄之众,尚安得有自由之幸福,而又享其最大乎。”
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    就在《法意》一书的另一处,严复为了论证孟德斯鸠解决人类社会存在竞争的做法的正确,又以卢梭为例,“其(孟德斯鸠)谓争之与群,乃同时并见之二物,此人道之最足闵叹者也。郝伯思有见于此,故以专制为太平之治,卢梭亦有见于此,故谓初民有平等之极观。而其实则法典之事,即起于争。使其无争,有安事法?国之与国,人之与人,皆待法而后有一日之安者也”。严复的意思是说,人类社会即使在原初阶段也存在着激烈的争斗,并不是像霍布斯所说的可以用专制来泯灭,也不是如卢梭所言的是人人平等。从此处我们可以看出,严复也不赞成卢梭“民生而平等”的思想。
   
    如前所述,严复自1898年起,就将批判的矛头对准了卢梭的“民生而自由平等”的思想,而他拿出的论据是:人的成长和发展必须以相当的知识储备与道德水准为基础,如若不这样,人何来的自由平等!换句话讲,严复是以自己关注的中心工作即开民智、新民德来评判卢梭思想的。不过,严复在1905年前,对卢梭并非全然批评。在《孟德斯鸠传》里,他还是比较中肯地介绍了孟德斯鸠与卢梭等人在思想上的继承关系,“……论治道者,英有郝伯思(霍布斯——引注)、洛克,义有墨迦伏勒(马基雅维利——引注),而发(法)有孟德斯鸠。则导福禄特尔(伏尔泰——引注)、卢梭辈先路也”。
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    二、1905年至1913年
   
    1905年,严复应友人之邀,在上海演讲政治学。在这次的演讲中,严复对卢梭展开了频频地指责。归纳起来,主要表现如下:
   
    其一、严复在谈政治与历史的关系时,认为卢梭“言治不由历史”。在他看来,政治与历史“二学本互相表里,西人言读史不归政治,是谓无果;言治不求之历史,是谓无根”。为什么卢梭“言治不由历史”呢?就在于“其言治皆本心学,或由自然公理,推引而成”。虽然,严复在以前介绍感性思维对人类文明进步的作用时,举了卢梭一例,但在此处,严复还是毫不客气地驳斥了卢梭。其原因就在于,“盖天生人,与以灵性,本无与生俱来预具之知能。欲有所知,其最初必由内籀”。意即没有人天生就具备理智,这种理智的获得必须仰仗对实际生活经验的归纳验证与不断积累,也就是严复所说的“内籀必资事实,而事实必由阅历”。
   
    其二、严复在讨论西方政治学关于统治权的来源时,以为卢梭等人的两种来源说“似实而虚”。严复认为,专制有时也会使臣民免于强暴,但西方人对专制却“深恶而痛绝”。之所以如此,就在于他们认为统治权来源存在两种说法,“有自上而达下者,有自下而达上者”。第一种说法由于现在倡导“国民非王者之子女”而“不足存”,第二种说法的意思是“彼人君之权,不过为国民之所托付者耳。元后者,一国之公仆也。国有兆民,举其分子虽甚贱,而其全体则至尊”。为了进一步让人明白统治权是“自下而上”,严复还援例说明:“小而譬之,国之君王正如会邸公司之有经理领袖书记,乃社众畀之以权,取达社众之目的,非其人本有权利,而应为一公司一会邸之长魁也。假使其人行事,与社众之主义背驰,乃至群情不合者过半,斯其人义应告休,否则逐之可也。”实际上,西方人所说的治权“自下而上”,就是国民主权至上的思想。严复认为:“此等义法,卢梭《民约》,推勘最详。”言下之意,卢梭的《民约》在理论上充分阐述了国民主权至上思想,因此,可以说它是“似实”。不过,严复一旦考察西方近代历史事实,却发现“近世政府,为民心所不附则倾,而路易十四,使其师徒叛之,则亦摇手不得也”,所以,卢梭之说“实虚”。换句话说,就学理的推衍而论,卢梭思想是值得肯定的;就实际的历史发展来说,卢梭思想只是凌空之论。
   
    其三,批驳卢梭“以力服人,为专制治法之独”的说法。在严复看来,假如一个国家实行真正的专制做法,“其所具力,理应最少”。为什么呢?严复以亚里斯多德的政体观来佐证:“雅理氏三制之中,最不能全仗自力者,莫若专制。谓专制以道德才智服人,谓少治众治,以力量制人,犹可说也。奈之何以专制之独夫,而谓其有制服亿兆之能力乎?且由此观之,专制之君主,无不借助于人之理。”而中西方的专制君主所借助的“人之理”是不同的:在中国主要是借助于天命说,西方则仰仗于宗教迷信。正是这样,严复才断言:“顾吾辈求之东西历史,见凡专制之君,未有不俟民心之归、众情之戴而立者”。
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    尽管严复在其著名的政治讲义中不时指责卢梭的学说,但这并不妨碍他有时对卢梭思想给予平实的介绍:“卢梭政论,为革命先声,亦以政府所问过烦,人民受治太过为说。当此之说,若宗教、若教育、若商政、若政治,诸家之说,往往多同,于是群主因任自然无扰无为之义Laissez-Faire,Laissez Passer”。就此而论,卢梭的政治主张是属于放任主义的。正是由于“卢梭政论”的“因任自然”取向,使严复以为老子学说与此有相同之意旨,“文明之进,民物熙熙,而文物声名,皆大盛,此欲作之宜防也。老子之意,以为亦镇之以朴而已。此旨与卢梭正同,而与其他哲学家作用稍异”。
   
    如前所述,严复对卢梭思想自1901年以来就相当关注,既有批评,又有一般性的介绍。假如我们再进一步分析就会发现,1906年以前严复对卢梭的学说经常是片言只语的评介,鲜有对其进行总体的审察。直到1906年,严复在讲述西方立宪史和民权史时,才对卢梭思想予以概要的评述。他说:“卢梭之为《民约论》也,其全书宗旨,实本于英之洛克,而取材于郝伯思(即霍布斯——引注)。洛克于英人逐主之秋,著《民政论》(即《政府论》——引注),郝氏著《来比阿丹》(即《利维坦》——引注),二者皆西籍言治之先河也。”卢梭的《民约论》既然得益于洛克和霍布斯的学说,严复对它的评价又怎样呢?“然自吾辈观之,则卢梭书中无弃之言,皆吾国孟子所已发。问古今之倡民权者,有重于‘民为重,社稷次之,君为轻’之三语者乎?殆无有也”。严复的意思很明显,即使是像《民约论》这样倡导民权思想的名著,也无法与中国的孟子相比。他本人当然不满足于如此的断言,正是在此处,严复第一次对卢梭《民约论》的内容进行了说明。在笔者看来,严复主要围绕着以下几个问题介绍了《民约论》的内容:

就主权与民的关系而言,“主权所以出治,而通国之民,自其全体欣合而言之,为主权之真主;自其个人一一而言之,则处受治之地位。同是民也,合则为君,分则为臣,此政家有国民自治之名词也”。也就是说,主权的形成,在于全体国民意志的一致表达,因此,就全体国民与主权的关系来说,全体国民是主权的主人;就个人与主权的关系来说,个人是处于被统治的地位。
   
    就政府与主权的关系来看,“政府者,主权之用事之机关也。……政府者,立于二者(指国民与主权——引注)之中,而为承宣之枢纽,主权立法,而政府奉而行之,是为行法”。

就国民的自由观之,“外对于邻敌,为独立之民群,此全体之自由也;内对于法律,为平等之民庶,此政令之自由也”。意即国民作为相对于他国的整体,是一个拥有独立主权的群体,因此,称之为“全体之自由”;作为一国之内的国民,在法律面前人人平等,因此,称之为“政令之自由”(即政治自由——引注)。由此可见,国民的自由可以划分成集体自由和政治自由两大类。
   
    就政体类型而论,“居政府而执政者,谓之君王,谓之官吏,使一切之权集一人之藐躬,而群下之权由之而后有者,如是谓之独治,谓之君主之国。若出治者居少数,受治者居多数,此制善,谓之贤政之治,以贤治不肖者也。不善,名曰贵族之治,以贵治贱者也。又使多数之民合而出治,如是者,谓之民主”。意思是说,如果执政大权集中在一人之手,这样的政体就是君主政体;如果执政大权掌握在少数人手里,实行较为开明的政策,这样的政体称之为贤良政体;如果执政大权为少数人把持,并实行专制的政策,如此的政体可称作贵族政体;如果由多数人掌握执政大权,这样的政体就是民主政体。既然,卢梭把政体分为四种,那么,这四种政体究竟适合何种国家呢?一般来说,“民主之制,利用小国;犹君主之制,利用大邦”,但这个“公例”并非一成不变,“尚有他因果,宜察立制之道,不可以一例概也”。此外,这些政体并不是处于同一层次的,“独任之易于失贤,犹众举之易于察不肖,此两制优劣之大凡也。至少数治众,其类有三:一以武力相雄长也;二以令德而被公推也;三以世封而役其众也。第一草昧时代有之。第二最美,斯为贤政。第三最劣,其腐败虐民,往往而是”。在这里,严复实际上将政体分为三大类,即独任之制;众举之制和少数治众之制,而少数治众之制又分为三种:武力之制、道德之制和世袭之制。其中,严复最为推崇的是“令德而被公推”的贤政之治。
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    就代议制与政体的关系来论,“真民主制,人人自操立法之权,不由代议;然又谓其制过高,非寻常国民程度所可及。盖不用代议,必幅员小,户口无多,民人大抵相识,而风俗敦厚简易,开口见心,民之地望财产相若,而不足以相凌驾者而后能之”。按照卢梭的说法,一个实行真正民主的国家,是用不着代议制的;假若不用代议制,这种国家就应当具备如下条件:面积较小,人口不多且基本熟悉,民风淳朴而简易,彼此的财产和声望相仿。依此而论,卢梭“故尝谓英民自由为虚语,除六七年一次更举议员之时,其余时皆付于他人权力之下”,意即英国人民并没有切实的自由。
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    严复在此处对《民约论》的内容虽然进行了大致的介绍,也做了一些评价,但并没有多加指责,尤其是他以前一直贬抑的方面如“民生而自由平等”,在这里却没有提及。1908年,他在《〈蒙养镜〉序》中说:“国弱种困,则有深望于后之人,此不独吾今日之事然也。彼欧西诸邦,莫不如此。吾尝读英洛克氏、法卢梭氏诸教育书,见其和蔼恺恻,大异平日反对政府之文辞。然皆大声疾呼,谓非是则国种决灭。”对卢梭的教育思想深表赞誉。就其原因,在于一国教育之发展有助于兴国强种。这一点恰好是严复的兴趣所在。进而言之,严复对卢梭思想的态度,取决于他本人的现实情趣。正因为此,严复在《〈法意〉按语》中大力称赞卢梭的公益思想:“卢梭之为民约也,其主张公益,可谓至矣。顾其言有曰,国家之完全非他,积众庶小己之安全以为之耳。独奈何有重视国家之安全,而轻小己之安全者乎?夫谓爱国之民,宁毁家以纾难,不惜身膏草野,以求其国之安全。此其说是也。”很显然,当严复认为卢梭思想中存在着有益于国家强盛这一时代主题的成分时,他就大加赞扬,反之,就坚决地进行抨击。
   
    综上所述,严复在1905年至1913年期间,尽管出现了一次批评卢梭思想的高峰,但是他也对其做过较为中肯的介绍,甚至对他深感兴趣的某些方面给以赞美。因此,那种认为严复对卢梭思想力主批判的断言,实在有以偏概全之虞。
   
    三、1913年后
   
    随着中华民国的建立,中国社会步入一个崭新的历史局面。严复本人也迎来了自己政治生涯的转折点。他在1912年被袁世凯政府聘为北京大学校长,开始了举步维艰的教育改革。我们由前可知,严复对教育一贯十分重视。另外,在知识改善、道德提升与政体改革之间,他也历来认为三者呈一种正比例关系。换言之,中国的民智民德未臻一定的境界,仓促实行民主之治,其结果只能是“号为民主,而专制之政不得不阴行其中”。
   
    基于如上之因由,严复对那种突进的剧烈的社会改革,时常忍不住要示之以厌恶之情。就在那篇著名的反对政党制度的文章里,严复在议论如何防范党祸时,提及卢梭和法国大革命。他说:“君国之主体在一人,民国之主体在亿兆也,经如此规定之后,将不独党祸可轻,而立法、行政两机关亦不致偏重畸轻,而时相凌犯矣。凡此皆所以制门户之末流,而救弊补偏置术也。嗟夫!当十八稘法民之起为革命也,飙起霆发,举国若狂,聚数百之众于一堂,意若一夕措注,可以划数千载之不平,而明旦即成于郅治。且其志以谓吾法成,岂徒法民之利而已,生人之福,胥永赖之。乃论者则谓民于代议政体毫无经验,而但讠术”于卢梭讠皮淫虚造之辞,(概)然举其国千余年之政教,摧陷廊清,而无以善其后。名求国利民福,实则六七十稔中,板荡元黄……”
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    就上引的这段话来看,法国大革命“飙起霆发,举国若狂”的情形,无疑使严复深受震动,进而对罪魁祸首即“卢梭讠皮被淫虚造之辞”更增嫌恶。相反地,严复对其渐进的历史进步论,益加坚信不移。因此,他在一篇鼓吹进化论的文章中,一面推崇社会进化论,一面不忘批判卢梭的社会契约论:“夫进化之事众矣,广而言之,则一切众生皆有进化之事。既论社会之进化,欲吾言之有序,自不得不言社会之太初,然此有见于拙译《社会通诠》、《群学肄言》等书,故今又可以不论。所为诸君举似者,当去西人旧籍中有著名巨谬而不可从者,如卢梭《民约》之开宗明义谓:民生平等而一切自由是己。盖必如其言,民必待约而后成群,则太古洪荒,人人散处,迨至一朝,是人人者不谋而同,忽生群想,以谓相约共居乃极利益之事,尔乃相吸相合,发起一巨会者然,由是而最初之第一社会成焉。此自虚构理想不考事实者观之,亦若有然之事,而无如地球上之无此。”
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    尽管严复不失时机地既对社会进化论进行鼓吹,又对卢梭社会契约论极力攻击,但是,对于处于社会变动不已中的普通民众来说,有多少人去认真反省社会中流行的各种思潮呢?再者,当社会的痼疾成堆地压在智识不彰、道德不显的民众面前,他们对社会观念基本上都采取实用的态度。因此,一旦有人在社会上大肆宣扬某种思想如社会契约思想能够拯救现实中国的灾难,他们怎能不风行影从?严复对此也是十分清醒的,他的那篇最为有名的《〈民约〉平议》就是针对这种情况而作的。
   
    严复在《〈民约〉平议》中,可以说极尽说理之能事,冀图对社会契约思想正本清源,使广大民众从“一误再误,不能自还”的困境中摆脱出来。但是,就在此文发表后不久,革命思想主将章士钊立即针对《〈民约〉平议》写了一篇名为《读严几道〈民约平议〉》的文章,进行反驳。1916年,同是革命人士的马君武,利用闲暇,煞费苦心地将卢梭《社会契约论》完整地翻译过来,还以《足本卢骚民约论》之名公开出版。虽然,他们在本意上希望中国人能切实地了解卢梭社会契约思想的原意,真正反思卢梭思想与中国社会问题解决之关系,但是,这些举动实际上又对民众迷信社会契约起到推波助澜的作用。
   
    民国初年,中国社会变化频仍,严复应对如是之时局,内心非常焦灼,对卢梭思想以及传播卢梭思想的人都表现出强烈的不满。也就是说,严复在1913年后对卢梭思想的批判就居于主流了。虽然,自1915年后严复就“不愿与闻外事”,但在次年,他便在与挚友熊纯如的书信中,仍明白表露了自己对梁启超及其宣传的民约思想的愤懑(尽管此时的梁氏已经抛弃卢梭了):
    “往者杭州蒋观云尝谓:梁任公笔下大有魔力,而实有社会之能,故言破坏,则人人以破坏为天经;倡暗杀,则党党以暗杀为地义。溯自甲午东事败(?)之后,梁所主任之《时务报》,戊戌政变后之《清议报》、《新民丛报》及最后之《国风报》,何一非与清政府为难者乎?指为穷凶极恶,不可一日复容存立。于是头脑简单之少年,民约之洋学生,至于自命时髦之旧官僚,乃群起而为汤武顺天应人之事。”
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    就在此信写毕后的十余日,严复又在另一封给熊纯如的信中批评梁启超及其所宣扬的新思想:“康、梁生长粤东,为中国沾染欧风最早之地,粤人赴美者多,赴欧者少,其所捆载而归者,大抵十七、八世纪革命独立之旧义,其中如洛克、米勒登、卢梭诸公学说,骤然观之,而不细勘东西历史、人群结合开化之事实,则未有不薰醉颠冥,以其说为人道惟一共遵之途径,亻放而行之,有百利而无一害者也。而孰意其大谬不然乎?”
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    严复除了在给友人的私信里表达自己对卢梭思想的拒斥立场,还利用评点古书《庄子》之机进行反驳。
   
    在评《马蹄第九》时,严复认为:“此篇持论,极似法之卢梭。所著《民约》等书,即持此义。以初民为最乐,但以事实言之,乃最苦者,故其说尽破。醉心卢氏学说者,不可不知也。”
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    在评《胠箧第十》中“子独不知至德之世乎”一段时,严复说:“此说与卢梭正同,然而大谬。所谓至德之世,世间顾无此物。而今日非、澳诸洲,内地未开化之民,其所当乃至苦,如是而曰至治,何足慕乎?”
   
    在评《在宥第十一》中“故君子不得已而莅临天下,莫若无为”一段时,严复指出:“法兰西革命之先,其中有数学家说正复如是。如Laisser Faire et Laissez Passer,译言放任放纵。乃其时自然党人Quesnay契尼号欧洲孔子。及Gournay顾尔耐辈之惟一方针可以见矣。不独卢梭之摧残法制,还复本初,以遂其自由平等之性者,与庄子之论为有合也。”
   
    严复以上三处的评点,就其对卢梭思想的批判来看,主要集中在自然状态这一最初的设定上。由于严复从历史进化与经验生活的角度观察社会政治的变迁,他自然认为初民最苦,世间根本就不存在一个没有法制、众生自由平等的“至德之世”。
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    综上所述,笔者以为严复笔下的卢梭表现为三种形象:中立的卢梭,可褒扬的卢梭和被批判的卢梭。这就表明严复对卢梭思想并不是一直批判。在1913年前,是批判、介绍和赞扬交替;但在1913年后,基本上就是批判了。批判有两个高峰:一是1905年(《政治讲义》),一是1914年(《〈民约〉平议》)。批判的内容,一直比较固定,即批驳“民生而自由平等”。由此可见,严复对卢梭思想的批判并不是经历了一个逐渐的发展过程。正是从这个角度,我们说严复的思想具有保守的一面。尽管如此,我们认为,严复笔下的卢梭形象主要是取决于他自身的好恶和当时变动不居的社会时势。
   
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2013年09月28日 01:39
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《胜鬘经》中的“如来藏”思想及其发展