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文化的主体性:谁在焦虑?如何认同?怎样自信?

赵庆秋

2017年12月04日 12:00

刘清平
《京师文化评论》2017年第1期

  

    摘要:从“文化”即“人化”,并且包含着价值理念、习俗制度、器物成果三大要素的实然性视角看,文化的主体归根结底是个体性之人;只有当他们之间达成了特定的文化共识后,各种文化性的集体或团体才会形成。同时,由于价值理念占据着核心地位,不但习俗制度和器物成果、而且文化本身都必然具有高低优劣的规范性等级差异,所以才会引发不同文化的张力冲突(在现代历史阶段上首先又是中西文化的张力冲突),并且将人们抛入到“文化焦虑—文化认同—文化自信”的因果链条中。但不管站在怎样的规范性立场上,一个人只有通过批判性的理性反思(而不是无批判的同情理解),才能在实质性意义上真正让自己走出文化焦虑,实现文化认同,确立文化自信。

  

   在文化自信已然成了主导口号的当前氛围下,再来探讨文化焦虑文化认同这样的话头,好像有点儿不合时宜。不过,动动脑筋就会发现,正是由于后二者的缘故,前者才会正儿八经地浮现在台面上,因为要是人们丝毫焦虑也没有了,都能充分认同了,谁还有那闲工夫提出自信的诉求呢?基于这一考虑,本文打算抓住主体性的要害,尽可能远离规范价值学的应然性层面,主要采取元价值学的实然性视角,单纯在学理性的层面上,分析一下焦虑认同自信这根在逻辑上可以说是水一到渠就成的文化性因果链条。

  

   在此要澄清的一点是,本文尽可能远离规范价值学的应然性层面,主要采取元价值学的实然性视角,其实是想达成下面这个目的:虽然不同的人(包括笔者在内)在现实生活中对于各种具体的文化现象总是怀有五彩缤纷的规范性态度诉求——张三围绕这些历史悠久的文化思潮产生了焦虑,李四一直认同那种博大精深的文化传统,王二麻子则对另一类时髦摩登的文化理念确立了自信,但本文既不打算对于任何具体文化现象的好坏对错、高低优劣展开规范性的价值评判,也不准备阐释或提倡非认知领域内任何应然性的价值诉求(诸如颁布弘扬某种文化的宣言、发出抵制某种文化的“号召”之类),而是仅仅局限于认知领域内的纯粹实然性描述,力争做到从这些实然性的描述中得出的结论在大体上(当然也仅仅是在大体上)对于每个人都能普遍适用(不管他们在规范性的维度上焦虑、认同或自信的究竟是哪一种具体的文化思潮),所谓的“放之四海而皆准”。如是说肯定免不了大胆狂妄的嫌疑,却是像本文这样的学理性研究的分内使命,所以还是值得尝试它一把的。

  

   一、文化主体的个体特征

  

   按照笔者多少年来琢磨问题的深刻教训,如果不先给涉及到的基本概念下个明确的定义,最后得出的结论往往不是把问题说清楚了,而是搅和得更乱了。当然,考虑到学术界的现有界定已经是多如牛毛,一个个考察起来不太可能,在此笔者将以快刀斩乱麻的方式,直接给出本文努力坚持的一个涵盖力十分宽泛的界定:广义的文化是指一切带有的印迹的东西,因此有别于那些非人化的纯自然事物,以致可以说文化即人化;细究起来,其中主要又包括了三大基本要素:人们用来指导各自行为的价值理念(而不是抽象空泛的一般观念),凭借这些价值理念创造出来的那些用来约束各自行为的“习俗制度”,以及与两者直接相关的种种看得见听得到摸得着的“器物成果”。相比之下,狭义的“文化”则是专指在广义的“文化”中占据核心地位的“价值理念”,因此有别于三足鼎立中的另外两只脚——“习俗制度”和“器物成果”。本文下面运用的“文化”概念,许多时候是广义上的,有些时候是狭义上的,但都不难分辨。

  

   在实然性的认知描述维度上,人们常常把文明的概念与文化的概念混同使用;如果说有什么区别的话,似乎主要在于:文明要比文化的意思狭窄一些,特指人们拿着文字的火把照亮了自己的价值理念后创造出来的那些文化,也就是人们在所谓的文明时代创造出来的那些文化。这个语义辨析并非出自笔者的凭空想象,而是有着相当坚实的词源学根据。例如,唐代的孔颖达在解释《易传·文言》说的天下文明时,便强调说天下有文章而光明也;又如,英文里的“Civilization”来自拉丁文的“Civis”,原义是指住在城里的居民,也有相近的意思。打个比方说吧,远古时期蓝田人留下来的头盖骨、石头块等等,一般就只能说成是“文化”,却不像先秦时期商朝人留下来的甲骨文、青铜器等等那样,在可以贴上“文化”标签的同时,还有资格美其名曰“文明”。当然,由于语境的限定,本文论及的“文化”统统属于“文明”的范畴,所以刚才提到的那点微妙差异基本上可以忽略不计。

  

   进一步看,人生在世涉及的价值内涵又是极为丰富的;按照笔者在元价值学层面上给出的粗略分类,可以大致分成以下五个基本领域(按照汉语的拼音顺序排列,所以其中的先后之别并不包含高下之分):道德(狭义的善,包括人伦、政治、法律等)”“功利(利)”“认知(真)”“信仰(信)”“炫美(美)。举例来说,人们对于衣食住行所需要的各种生活资料做出的价值评判,用来生产它们的技术手段和体系架构,最终生产出来的生活资料本身以及消费它们的途径方式等等,便构成了所谓的功利文化;而人们对于各种终极实在”“终极理想怀有的崇拜态度,以及为了把这些态度落到实处建立起来的组织机构、行为仪式、建筑场所等等,则可以划归所谓的“信仰文化”。

  

   界定了基本概念后,现在回到文化的主体性这个正题上来。在本文设定的焦虑认同自信的语境里,文化明显是指此前一代又一代的无数人们创造出来,然后又在历史的长河里逐步得以积淀,以致到了今天不管我们愿意不愿意都不得不面对的价值理念”“习俗制度器物成果的既成结晶。大概就是由于这个原因,人们通常倾向于认为,文化主体只能是由这一伙人那一拨人构成的集体;像古希腊文化”“儒家文化”“西方文化这一类的流行术语,更是火上浇油地加深了这种印象。结果,当人们嵌入到上面说的那根因果链条之中的时候,也往往自觉不自觉地习惯于拿某种集体性的身份说事,动不动围绕“我们的文化焦虑”“你们的文化认同”“他们的文化自信”的话头高谈阔论,仿佛不在“我”“你”“他”的个体性称谓前面加上一个人多势众的“们”字,就配不上“文化”的宏大体量似的。

  

   尽管这种先入之见听起来不无道理,本文还是想特别指出一点:无论就原初性的创立者而言,还是就历史上的传承者而言,或是就当下我们这些面对者而言,文化的主体归根结底其实都在于张三李四这一位那一位的个体;只有当其中的若干个体在创立、传承或面对这样那样的文化传统的时候,形成了英雄所见略同或者恶棍臭味相投的情景,他们才有可能以这样那样的方式组合起来,形成这一伙人那一拨人的集体,然后再打出我们的文化焦虑”“你们的文化认同”“他们的文化自信之类的堂皇旗号。换言之,正像在人生在世的其他方面,如果不是先在性地存有一个一个的“个体”的话,这个世界上根本就不可能凭空冒出“印度人”“穆斯林”“非洲人”之类的“集体”那样,在本文的语境里,如果不是先在性地存有赵钱孙李的“焦虑”、周吴郑王的“认同”、冯陈诸卫的“自信”的话,现如今也根本不可能凭空形成“我们的文化焦虑”“你们的文化认同”“他们的文化自信”之类的集体性心态。或者在某种更抽象的哲理维度上说,倘若没有了“一己个性”的个体性“我”“你”“他”,根本就谈不上任何“主体间性”的集体性“我们”“你们”“他们”。

  

   这样的论说只是给出了一个简单的断言,明显缺乏说服力,所以还需要来点理性的论证。问题的关键在于,无论是作为核心要素的价值理念,还是像习俗制度器物成果这类往往需要人们的结伙合作才能创造出来的玩意儿,文化在任何时候都只有落脚到这样那样的个体那里,才会在历史上产生形成,才有自身的存在意义。

  

   先拿创立者来说。儒家文化为什么又叫孔孟之道呢?还不是因为他们作为个体性的至圣亚圣,首先阐发了那些对于这种文化思潮具有命根子意义的标志性价值理念;所以,今天不管是谈起仁者爱人,还是说到事亲为大,我们当然都只能够回溯到这两位活生生的具体之人那里。按照同样的道理,不但基督宗教伊斯兰教必须以耶稣基督穆罕默德作为代表性的主体,而且乍一看貌似找不到原创性个人的犹太教,说穿了不也还是没法离开亚伯拉罕和摩西这样的个体性人士。

  

   再来看传承者吧。撇开其中极少数同样大名鼎鼎的人物不谈(诸如儒家文化的程朱陆王,基督宗教文化的奥古斯丁阿奎那之类),即便历史上的大多数今天已经不知道姓啥名谁的普通追随者们,其实也不应当被笼而统之地简化成一堆混沌的集体,因为当年的他们照样也是作为一个个有血有肉的鲜活个体,才不仅将自己特定的理解和想法悄无声色地融进了自己认同的那些价值理念之中,而且也为了生成相关的习俗制度和器物成果奉献了很有意义的一己之力;只是由于他们不像大师名人那样拥有自己的标志性理念的缘故,今天才变得默默无闻了,又叫名不见经传”。所以,虽然我们现在肯定没法辨识出是谁谁谁铺下了金字塔顶端的那块大石头,或者某地丧葬习俗的某个细节最初起源于哪个朝代的哪一个人,但当今人们在认知方面的这种疲软乏力、虚弱不挺,显然不足以构成我们从事实性的视角断然否定这些文化主体的一己个体特征的正当理由。

  

   说到今天我们这些面对者,事情就更清晰了:究竟是把我们区分成一个一个的个体,还是大而化之地看做是一整个集体,才有助于我们不但从理论上把文化焦虑的问题说清楚,而且在实践中也达到文化认同文化自信的目的呢?答案无疑是前者:难道不是只有搞清楚了是在围绕哪一种价值理念产生焦虑,是在针对哪一种习俗制度表达认同,是在由于哪一种器物成果感到自信,我们作为这根因果链条的集体性嵌入者,才有可能找出问题的症结,厘清彼此的差异,寻求解决的方案、实现最终的目标吗?哪怕朝最坏的结局想,在拼命挣扎之后,“我们”之间最终还是没法达成任何共识(这样的情形绝非罕见),但经过这样一种“个体化”的精细努力,至少也能更精确地了解彼此的分歧在哪儿吧。不然的话,非要以“己欲立而立人”或“己所不欲勿施于人”的心态,硬把自己才有的个体性倾向说成是大家伙共同承载的价值理念,岂不是有强加于人的嫌疑么。

  

   说白了,我们今天在作为焦虑认同自信的因果链条中人的时候,尤其应当清醒地意识到自己的这种个体性定位,时刻警醒自己仅仅是在代表自己这个特定的人说话,避免以某种集体性的身份高傲自居。说穿了,非要把某种特定的观点、理念、思想、主义说成是集体性的智慧结晶,大都自觉不自觉地带有忽悠糊弄的意向,试图给人留下这样一种扭曲的印象,仿佛身后还有无数的同道同仁在做自己的坚实靠山,斗起嘴打起架来也会拥有人多力量大的强劲势头。说破了,像国学”“某家思潮是中华民族的优秀文化这类让人听得耳朵起老茧的说法,从实然性的认知描述角度看,实际上也潜含着“集体性主语”往往具有的规范性误导效应,仿佛你要是不认同“国学”、不对“某家思潮”怀有自信,就没有资格成为“国人”“中华民族”里的一个成员似的。

  

   更严重的是,诸如此类把个体淹没在集体之中的做法,最终还会抹煞或推卸只能是拥有自由意志自我人格的每个个体才有资格承担起来的那种自主责任,结果无论是焦虑认同自信的因果链条生成了怎样可歌可泣或不可接受的重大后果,都很难找到因此值得赞誉或应当谴责的主体,就像堂而皇之的集体负责制往往走向了谁都不负责的虚无缥缈那样。举例来说,要是我们今天宣布儒家思想是历代儒生集体智慧的结晶,虽然听起来似乎是无所不包包罗万象地开放公平一视同,却不仅一笔抹煞了孔孟荀董、程朱陆王、黄戴康熊这些大师级人物首倡的那些标志性理念的绕不过去的原创新意,而且也同时取消了极大多数有名无名的儒者们做出的那些各有特色的参与奉献,结果无论是其中的“优秀精华”还是“不良糟粕”,全都一锅煮似地没人需要为此承担自己的自主责任了。应该说这才是本真意义上的“历史虚无主义”吧。

  

   当然,为了避免剑走偏锋的偏激误解,在此也要小心谨慎地声明一点:这样说并不意味着在讨论焦虑认同自信的因果链条时,我们”“你们”“他们之类的集体性主语就没有任何立锥之地了,应当从词典里不留痕迹地完全抹去。这样说仅仅试图指出:哪怕在运用我们”“你们”“他们之类的集体性主语时,我们也有必要充分意识到它们统统建立在赵钱孙李”“周吴郑王”“冯陈诸卫这些原子式的前提之上;只是因为这一伙那一拨的个体性主体在某个问题上达成了有限相对的基本共识,足以借此抱成一团的之缘故,它们才会一不留神在“我们”的话语中冒将出来。有鉴于此,“我们”在任何情况下都没有理由拿这些“集体性主语”来显摆自己这一边的“人多势众”,用它们构成自己这一边“声势浩大,理直气壮”的规范性盾牌。

  

   二、不同文化的高低优劣

  

   回答了文化主体是谁的问题,现在来看看为啥会出现听起来很严重的文化焦虑。原因不复杂:与文化无高低这种政治正确的流行说法截然相反,笔者认为,文化(文明)这东西不但包含着高低之分,而且还存在优劣之别;也正是由于这种规范性层面上的等级差异及其引发的文化冲突,才导致许多个体陷入到了苦恼忧烦的文化焦虑之中,并且进一步试图找到自己的文化认同特别是文化自信,以求摆脱这种文化焦虑

  

   众所周知,按照文化无高低的说法,在人类历史上形成的各种不同的文化传统之间,并不存在某种文化更高级更优越更先进、其他文化较低级较差劲较落后的好坏对错之别;所以,我们今天也理应对它们等同看待一视同,不可以按照某种普遍绝对的评判标准,提出弘扬某种文化却贬抑其他文化的规范性诉求。这种带有文化相对主义色彩的见解在20世纪初叶开始出现,尽管也受到了这样那样的质疑批驳,却仍然在西方学界乃至国际范围内中流砥柱似地坚挺不倒,以致联合国的某些组织也在一些宣言或文件里把它当成政治正确的口号大力倡导。在中国学界,至少从2004年某些学者发起签署的《甲申文化宣言》起,它也逐步得到了认同和传播,现在更是影响深远乃至成为主流了。可是,深究一下会发现,这个命题本身在分析性的意义上就包含着某些难以自圆其说的内在悖论,根本没有理由看成是板上钉钉的自明公理。

  

   首先要澄清的一点是,文化无高低这五个字虽然可以说简明扼要,却至少包藏着两层相互关联却又微妙有别的意思。第一层涉及到实然性维度上的事实性之是:不同的文化之间本来就不存在任何好坏对错、高低优劣的等级性差异,彼此完全等同或大体类似的。第二层则涉及到应然性维度上的价值性诉求:无论不同的文化之间有没有好坏对错的等级性差异,我们都不应当对它们做出高低优劣的等级性评判,相反倒必须一视同不加区分地对待它们。这样的辨析无疑有点咬文嚼字,但对于解答这个话题却是不可或缺的。

  

   先来看实然性维度的情况吧。为什么说文化无高低的命题在分析性的意义上就是无法成立的呢?琢磨一下前面给出的文化定义,就不难找到几乎像是秃子头上的虱子一样明摆在那里的答案了:如果它在最广泛的意思上是指人们用来指导自己从事各种行为的价值理念,以及凭借这些价值理念创造出来的习俗制度器物成果,那么,文化本身就一定包含着人们有关哪些东西是好是坏、哪些行为是对是错的价值评判,毫无悬念。毕竟,要是抹去了这些以好坏对错、高低优劣作为评判基准的价值烙印,围绕这样那样的价值理念形成起来的“文化”还能剩下点什么东西呢? 因此可以说,文化这个概念在语义上就分析性地潜藏着高低优劣的价值内涵,以致离开了后者,它自己就没有存身之地了。

  

   倘若考虑到某些认同文化无高低的学者还特别强调文化与人们选择什么价值偏’”之间的内在关联,这个命题的反讽意味就更是一览无余了:人们的价值偏’”不就在于一方面喜欢这种文化里的高级优越先进之,另一方面讨厌那种文化里的低级差劲落后之,因此才会根据自己有关高低优劣的评判基准,有所为有所不为地选择前者却放弃后者吗?或者凭借汉语里字的同字异音现象,换一种方式发问:如果人们不是因为觉得某种文化好(hǎo,他们还会去好(hào它么?无论如何,谁要是试图想象出某种不分“高低优劣”的“价值偏‘好’”,难度恐怕不是一般性的大。从这个角度看,一方面主张“文化”在于“价值偏‘好’”,另一方面宣称“文化无高低”,似乎就没有理由说成是普通人理解不了的思想上的博大精深、理论上的高深莫测了,而是简简单单地直接构成了为形式逻辑所否定的语义本身的自相矛盾。也正是在这种分析性的意义上说,在荒唐荒谬的程度上,“文化无高低”的命题与“圆的正方形”的说法倒真的是“不分优劣”。

  

   这样子诉诸概念分析,未免还有点儿烧脑,所以不妨再求助于一下具体的日常经验吧。不管怎样,在现实生活中很容易看到下面的情形:张三更喜欢吃这边的馒头而不是舶来的面包,李四倾向于欣赏洋味的芭蕾而不是土气的京剧,王二麻子特热爱灯笼加鞭炮的春节气氛而不是铃儿响叮当的圣诞节庆……那么,形成这类大家耳熟能详的文化现象的根本原因,要是不在于他们对前者的评价而对后者的评价,还会在哪里呢?倘若离开了这些高低优劣的价值评判,他们又该如何按照自己的价值偏’”来决定自己选择什么呢?哪怕是“脑子一热没多想就喜欢上了”,也应当算是个潜含着“价值偏‘好’”的重要动机吧。再打个比方说,倘若你主张“儒家文化是反专制的”,同时又认为“专制”是个坏东西,你岂不是就一定会认为儒家文化要比那些维护专制的文化更优越更高级更先进,并且因此喜欢前者而讨厌后者吗?所以,最让人纳闷的事情是:一个人吃了一顿饭,听了一首歌,读了一本小说,看了一场电影,游玩了一处风景,还要指手画脚评头论足一番呢,怎么等到所有这些劳什子凑在一起合成了所谓的“文化”,它们就像点石成金一般,突然变成了高低不论优劣不分的和稀泥对象啦?实在是百思不得其解。

  

   再进一步联系到文化主体的一己个体特征,文化自身摆脱不掉的这种高低优劣的等级性价值差异就更鲜明了。拿我们炎黄子孙的文化传统为例,这样的说法很容易给人留下某种印象,仿佛我们这些个炎黄子孙至少会对自己的文化传统在整体上等同看待,不准备在其中分出个让彼此难堪的高低优劣来。然而,一旦落实到了具体的个体头上,情况立马就会出现反转,因为不但道儒墨佛的追随者肯定会对这几种不同的文化思潮持有不同的规范性评价,甚至有可能达到了无父无君,是禽兽也的极端地步,而且就是在儒家这样的单一思潮内部,不同的儒者也免不了会在孟荀之间、程朱与陆王之间、当前的大陆新儒家与港台新儒家之间、乃至当前大陆新儒家的几个不同流派之间,形成“甲比乙不但更高明而且更中庸”的“爱有差等”之见。说破了,哪怕所有这些文化思潮都属于百家争鸣之后绵延下来的百花齐放,一旦张三李四王二麻子通过“选择什么”把自己嵌入到了“文化之别”中,他们不还是会出于各自不同的特“色”偏“好”,从姹紫嫣红中挑出自己更青睐的那一朵来么。

  

   当然,在日常生活中,的确也会出现有人拒绝评判不同文化高低优劣的情况。比方说,当张三对于某些文化现象漠不关心无动于衷的时候,他就很可能宣布:它们是好是坏是对是错关我什么事呀?我才懒得操这份闲心呢。不过,这类情况与其说是证明了文化无高低的命题,不如说是恰恰否证了这一说法,因为从语境中便不难看出:张三正是因为对于涉及到的文化之别完全缺乏自己的价值偏’”,也根本不打算从中选择什么,才会生出这种事不关己高高挂起价值中立态度。所以,这个案例反倒更有力地见证了文化不可能离开高低优劣”的“价值偏‘好’”而抽象存在的典型特征。

  

   综上所述,从事实性之是的视角看,文化这东西在历史上实打实地生成演变,只有溯源到人生在世通过优劣高低价值偏’”展开的选择什么那里才能得到合乎逻辑的解释说明,以致要是人们没有围绕高低优劣生成自己的价值偏’”,压根儿就不会有所谓的文化在。说白了,前面的语义分析也是从日常生活的这些鲜活实例中提取出来的:既然文化在事实上只能存在于与优劣高低分不开的价值偏’”之中,它在概念上当然也就只有依据包含高低优劣价值偏’”才能得到界定了。

  

   倘若文化无高低的命题在实然性的层面上就分析性地不成立的,那么,我们能不能另辟蹊径,转到应然性的层面上打主意,证明它应当成立呢?可惜的是,尽管应当之间的确存在着休谟曾经指出过的那种内在差异,但在这个问题上,我们还是没办法挖出这样一道天壤有别的鸿沟来。理由刚才已经谈到了:既然在现实生活里,每个人原本都通过文化有高低价值偏’”选择什么,才能参与到文化的创造绵延之中,那么,假如我们在应然性的层面上居然提出了文化无高低的价值性诉求,主张人人都应当将它付诸实施,其结果究竟是会让“文化”因此繁荣昌盛起来呢,还是会让“文化”因此死无葬身之地呢?答案好像是不证自明的。

  

   现在问题就来了:如果事情真是这样的话,为什么还会有人提出文化无高低的命题,要求人们放弃对于不同的文化做出优劣不等的价值评判,应当一视同地对待它们呢?这就要从文化相对主义当初为什么会冒出来谈起了:当西方文化由于下面指出的原因成为世界上的主流文化时,它往往倾向于按照自己的规范性文明标准,贬低谴责这样那样的非西方文化,甚至还把尚处在文明之前的历史阶段的原始文化叫做蒙昧时代”“野蛮时代,用词上都有些瞧不起的规范性意味。这种做法引起了一百多年前西方某些文化人类学家的反弹,于是便主张没有人有资格拿自己的文化当成规范性的标准,对于其他的文化评头论足说三道四,而“应当”充分尊重各种文化的千差万别稀里古怪,按照“多元主义”的模式维系各种文化的和谐共处,不去批判那些与自己的文化不一致甚至有冲突的东西。“文化无高低”的命题正是在这种“文化相对主义”的语境里产生出来,并且得以广泛流行的。

  

   要是从这个角度看的话,在某种严格限定的狭小范围内,文化无高低的命题其实还是有一定意义的:在像文化人类学这样的描述性科学门类中,出于理论研究的目的考量,研究者们应当把自己的学术努力严格限制在如其所是地认知描述不同文化的本来面目的雷池之内,时刻注意不要把自己的规范性价值偏’”自觉不自觉地塞入到有关异质性文化的认知描述之中,以致按照自己认同的那种文化喜怒哀乐的葫芦样子,针对其他文化画出一些富于情感色彩的瓢来,不然从中得出的学术性结论就有可能偏离了实然性的科学研究目标,带有自己认同的那种文化的规范性“高低优劣”的价值评判印迹了。换句话说,“文化无高低”的命题只有作为一种在狭小范围内适用的纯学术“态度”才是勉强可以成立的,这就是“要求”某些特定学科的理论研究者,“应当”把自己在道德、信仰、炫美、功利等非认知方面具有的规范性“价值偏‘好’”统统放在括弧里,悬置起来存而不论,仅仅出于求知欲或好奇心,针对各种不同的文化传统抱有纯粹认知性的兴趣,描述指认它们本身究竟“是”什么样子的,而“不可”对它们做出孰高孰低、孰优孰劣的非认知性的规范性价值评判,以求从中得出的结论尽可能地符合这些文化本身的事实性真相。

  

   说白了,当前在西方乃至全球学界被吹得天花乱坠的所谓价值中立,也就是以模糊笼统、不明就里的方式表达了这么一层认知性价值诉求的意思,却没有自觉地意识到它要求的仅仅是在认知性描述维度上的某种非认知性方面的价值中立:有关理论学科的研究者们应当把自己在道德、信仰、炫美、功利等非认知方面的规范性价值偏’”悬置起来存而不论,只允许自己在认知性维度上怀有追求真理、避免谬误价值诉求,以期满足人们的好奇心求知欲。说穿了,尽管笔者在哪一种文化更优越更高级更先进的规范性问题上肯定持有自己的特定“价值偏‘好’”,但也是鉴于本文作为实然性层面的学理性探讨的严格定位,才不得不在这里的论述中将它们存而不论地悬置起来,仅仅在认知性维度上基于“这个流行的命题不符合文化自身的本来面目”的事实性理由,严肃地质疑乃至否定“文化无高低”的谬误说法——虽然这样说听起来有点儿弯弯绕。

  

   既然如此,单纯作为一种学术研究方面的价值中立态度,所谓的文化无高低在适用范围上肯定是极其有限的,根本不可能强加在日常生活中无数活生生的人们头上,硬性地要求他们也像从事某些特定学科研究的学者那样,应当把自己在道德、信仰、炫美、功利等非认知方面的规范性价值偏’”统统放在括弧里,而不可针对不同的文化做出孰高孰低、孰优孰劣的规范性价值评判。如前所述,提出这样的普适性价值诉求并且试图将其付诸实施,只会导致本来就分析性地包含着价值偏’”选择什么的规范性因素的文化自身灰飞烟灭,不复存在。

  

   事实上,即便对于某些特定理论学科的研究者来说,这种文化无高低价值中立态度也仅仅是在他们从事的认知性学术研究活动中才有适用的效力,因为一旦超出了这片认知性的雷池,进入到了有血有肉的现实生活中,面对着选择什么文化之别,就连他们自己也免不了会把那些压抑已久的非认知性的价值偏’”宣泄出来,在彼此之间说悄悄话的时候大发感慨:群婚制倒是蛮有趣的,可惜现在实行不了啦那样子嗜血杀人真是太残忍了,惨不忍睹啊”……换言之,认知层面上的悬置仅仅是暂时性地将人们高低优劣的规范性价值偏‘好’”放进了括弧里,却不可能因此就把“文化”本身也变成了“好坏不分”的“价值中立”。毕竟,所谓“存而不论”只是“不论”而已,并不意味着根本就不“存在”。

  

   就此而言,文化相对主义的致命弊端其实在于:它把一个只是在严格限定的狭小范围内才勉强成立的学术性悬置态度,变成了一种可以到处适用的规范性诉求主义,因此是极不靠谱的。说白了,在你面前现成地摆着扶老爱幼助人为乐的行为和有意击落民航客机的举动,或是梵高的向日葵和刘清平的随手涂鸦,你却非要以相对主义的方式宣称文化无高低,全都一个味,岂不是有点不分青红皂白的两眼一抹黑嘛。说破了,一旦将这种没有价值偏’”相对主义在实践中也付诸实施,我们还有可能像那头布里丹的驴子面对着左右两边价值同等的饮水草料却拿不定主意先奔哪一堆去,最后在摇摆不定中惨遭饿死含恨离世的光辉榜样那样,面对着在好坏对错、精粗雅俗的程度上几乎像水平面一样平的古今中外的不同文化,犹豫不决地拎不清到底该选哪一种文化好,最后让自己的小命化作青烟驾鹤西去。理由很简单:一个人不“复兴”自己认同的那种文化不见得就会死,但要是不“选择”任何一种文化,以致连一点儿“价值偏‘好’”都没有了,却肯定是要呜呼哀哉的。尤其考虑到连饮食男女也有资格升华成所谓的“文化”,这个结论就在质料性的意义上也构成一条颠扑不破的公理了。别忘了前面给出的“文化即人化”的简洁定义。

  

   或许正是为了避免这种危险,某些倡导者曾以文化无高低的命题作为实然性的前提,从中跳跃性地推出了我们主张每个民族都有权保存自己的文化,都有权自主选择接受或不接受外来文化的应然性诉求。不过,稍微分析一下就不难发现,这里的逻辑同样强大到了无可理喻的地步:要是古今中外的不同文化在好坏对错、高低优劣的规范性评判方面没有任何差异,我们闭着眼睛从中随便拿一种来认同不就得了,既省事又方便,干嘛还要一根筋地拼命保守自己的文化却极力拒斥外来的文化啊。这是吃饱了撑的自找苦吃呢,还是精神分裂的无事生非?要是再把这种“文化相对主义”的口号与“发扬我们的优秀文化”的说法摆在一块儿,其间自相矛盾的极度反讽意味就没有必要刻意彰显了吧。

  

   进一步看,某些学者将文化无高低的命题与制度有优劣的命题相提并论,甚至还因此牵扯到了文化决定论制度决定论之间的你死我活,也是匪夷所思十分奇妙的。不用细说,被嵌入到这种二元对立架构之中的文化其实是在狭义上特指价值理念的核心要素;可是,只要琢磨一下与之对立制度本身的产生起源,就很容易看出所谓的制度决定论是根本不可能成立的了。问题在于,人世间的任何习俗制度,就其本质而言统统都是某些人凭借自己在社会生活中的强势地位,将自己带有种种’”的价值理念转化成了旨在约束人们行为的强制性管治架构才创立起来的,因而也不可能再有其他任何独立于价值理念之外的精神支柱。举例来说,离开了周公姬旦这个人“偏‘好’”的“礼乐”理念及其凭借“顶层设计”采取的“制礼作乐”等措施,我们肯定就没法说明西周的分封制度是怎样产生的;离开了秦皇嬴政这个人“偏‘好’”的“大一统”理念及其凭借“顶层设计”采取的“书同文,车同轨”等措施,我们当然也不可能解释秦朝的中央集权制度是如何形成的。

  

   有鉴于此,倘若在作为狭义文化的价值理念与广义文化所包含的习俗制度之间原本就存在这样一种直接的关联,倘若人们总是在自己价值理念的指导下才能从事包括建立习俗制度在内的种种自觉行为,倘若从根源上说任何习俗制度都必须这样子归约还原到价值理念那里去,那么,我们究竟还有多少站得住脚的理由,武断地拿制度决定论来否决文化决定论呢?事情总不可能是这个样子的:先是从天上凭空掉下来了一个客观现成的习俗制度,然后大家伙的主观意识再凑上去被它决定(或者说是去反映它),于是就照镜子一般形成了自己各有“偏‘好’”的价值理念吧……进一步看,无论是采取“改良”的手段,还是诉诸“变革”的途径,要是根本就没有相当数量的一己个体拥有某种新颖的价值理念,并且愿意将这种价值理念付诸实施,我们又该从哪里找到足够的动力和能量,对于现存的习俗制度加以“改良”或“变革”,最终建立起某种新颖的习俗制度来呢?恐怕就只剩下了像幼儿园中班的小朋友们那样,发呆似地背着手一排排坐在那里,满心期盼着某位能够通过“顶层设计”一举扭转乾坤的英明“圣王”出面,安静地等着他来给自己分糖果了吧……

  

   按照类似的道理,文化无高低,制度有优劣的合二为一命题,自然也只能是像圆的正方形的荒唐说法一样,在分析性的意义上简简单单地直接构成了为形式逻辑所否定的语义本身的自相矛盾。不管怎样,一方面断言周公姬旦’”礼乐理念与秦皇嬴政’”大一统理念统统都是价值中立全无高低,另一方面又声称西周的分封制度与秦朝的中央集权制度分别属于价值负载各有优劣,听起来总有点难以自圆其说吧。难道文化制度之间在彼此严峻地对立的同时,居然还能够如此天壤有别地分道扬镳、互不相干么?

  

   值得一提的是,文化无高低之所以成为某种政治正确的命题,与西方左翼自由主义(又叫自由平等主义)的基本立场是息息相关的。按照这种文化思潮的价值理念,掌握某个良序社会的管治大权的政府机构在非认知性的政治领域内也应当坚持价值中立的立场,只能以官方的身份对于社会成员认同的所有文化思潮(又叫统合性学说)采取不分优劣一视同的态度,尤其不可在公共政策中按照自己的价值偏’”偏袒其中的某一些而打压另一些,由此确保它们一律平等完全自由。不用细说,这种政策自有它的规范性理据;但按照本文的学理性定位,这里就不做进一步的规范性评价了,仅仅指出它在实然性层面的某些逻辑上的自相矛盾。

  

   第一,既然左翼自由主义本身作为一种价值理念也是人类历史上众多繁杂的文化思潮之一,按照文化无高低的命题,它自己有什么资格可以鹤立鸡群地在良序社会里占据居高临下的优势地位发号施令,要求政府实施所有文化思潮一律平等不分高低的政策啊?难道它不应该首先将自己的这种政治正确的主张付诸实施,完全放弃自己的政治主导地位,与其他异质性的文化思潮平起平坐,乃至风水轮流转地让每一种文化思潮都有发号施令的同等机会么?

  

   第二,左翼自由主义把文化无高低当成了政治正确的主张,岂不是已经南辕北辙地预设了文化有高低的前提,一方面公然表白自己由于坚持了政治正确的原则就是高级优越的,足以建立一个良序的社会,另一方面又暗示其他赞成文化有高低的思潮由于政治错误则是低级差劲的,只会生成种种恶俗的社会吗?如此这般地老王卖瓜自卖自夸,岂不是恰恰违反了文化无高低政治正确么?

  

   第三,如果某些文化思潮居然按照自己的价值偏’”,凭借自以为是的优越特征煽动种族仇恨,号召自己的认同者随意侵害甚至残酷屠杀其他文化思潮的认同者,以致严重违反了左翼自由主义本身的价值理念,难道掌握管治大权的政府机构也应当充耳不闻听之任之,甚至禁止其他文化思潮的认同者按照文化有高低的原则批驳贬斥这些文化思潮么?这样和稀泥对啥都不管不问的政府机构,还有没有连左翼自由主义作为一种文化思潮也不可能放弃的自己在良序社会里本应坚持的正义底线啊?

  

   因此,撇开这种尽管貌似政治上正确、实际属于逻辑上错误的主张在现实生活中造成的种种烦琐虚伪的弊端恶果不谈,尤其是撇开某些良序社会对于纳粹文化、人民圣殿教文化或者奥姆真理教文化实际采取的明显带有高低优劣的价值偏’”的规范性实践态度不谈,单从认知性描述分析的角度看,西方左翼自由主义提出的文化无高低价值中立诉求已经是像圆的正方形一样荒谬荒唐的东西了,在理论上完全站不住脚。

  

   综上所述,只要承认了文化的构成要素在于人们带有’”的价值理念以及在其指导下生成的习俗制度和器物成果,我们就没法否认人们势必会对不同的文化展开高低优劣的规范性价值评判这一结论。所以,除了在某种严格限定的狭小范围内作为理论研究者应当采取的一种价值中立的单纯学术性态度之外,不管是在语义性分析的层面上,还是在实然性描述的层面上,或是在应然性诉求的层面上,文化无高低的命题都是根本不成立的。

  

   三、中西比较的绕不过去

  

   一旦否定了政治正确文化无高低命题,焦虑认同自信的文化性因果链条也就可以迎刃而解了:由于人们对于不同的文化总是怀有好坏对错、高低优劣的规范性评判,所以才会在按照自己的价值偏’”决定选择什么的过程中产生这样那样的焦虑心态:我究竟应当认同其中的哪一种文化,并且确立起坚定的自信来呢?

  

   本来,假如人们处在封闭的状态下,只能单向度地接受某种文化的灌输熏陶(所谓的忽悠洗脑正是想达成这种理想的境界),他们就不可能置身于焦虑认同自信的文化性因果链条之中了。一个人小时候在家庭里受到父母认同的文化的影响引导时,便在某种程度上接近于这种状态,以致有可能跳过文化焦虑的环节,潜移默化地直接达成文化认同”——虽然由于下面要讨论的原因,这种文化认同还谈不上是严格意义上的文化自信。不过,在进入实然性意义上的文明历史阶段后,一个人只要脱离了家庭生活的相对封闭,走向了广阔开放的社会生活,接触到了丰富复杂的不同文化,立马就会摆脱这种素朴单纯的“文化认同”,转而陷入或深或浅的“文化焦虑”了:一方面,他们的确会意识到不同文化的某些相通之处;另一方面,他们同时也能察觉到不同文化的更多相异之处,并且按照自己业已形成的带有“价值偏‘好’”的“人生理念”(往往打下了父母认同的那种文化的深刻烙印),对它们做出好坏对错的规范性价值评判。一般来说,除非一个人从这些价值评判中得出了“我父母教给我的那种文化在任何方面都比其他文化更优越更高级更先进”的结论(出现这种现象的概率比较小),否则只要发现了其他文化在某些方面具有比自己认同的那种文化更优越更高级更先进的因素,鉴于价值理念对于人们从事行为、塑造“活法”的指导性意义,他的心里肯定就会产生困惑了:怎么还会有人按照那样的“价值偏‘好’”过日子,形成了别有洞天的另类活法,并且至少在某些方面活得更好呢?我是不是也应该放弃自己认同的那种文化的差劲低级落后因素,汲取其他文化里的优越高级先进因素,从而至少在某些方面转换一种活法呢?一般来说,优越高级先进的程度越多,所导致的文化焦虑也就越是深重。

  

   所谓的文化冲突,主要就是因为不同的文化传统之间在高低优劣的规范性价值方面存在这样那样的差异区别才形成的。一方面,如果你觉得自己认同的文化至少在某些因素上比其他的文化高级优越先进,你就会凭借某种文化自尊心,对于其他的文化持有贬低或谴责的态度,不仅公开提出自己的批评指责,向其他文化的认同者介绍传播自己认同的文化的高级优越先进之处,甚至还会要求后者改弦易辙,向自己认同的文化靠拢。而一旦对方拒绝了你的介绍传播,反倒认为你认同的文化才是低级差劲落后的,就可能在你的心中引发某种文化焦虑:难道自己认同的文化真的这样不堪甚至缺乏吸引力吗?怎样才能让它的高级优越先进显露出来,顺利地被其他文化的认同者所接受呢?另一方面,如果你觉得自己认同的文化至少在某些因素上比其他的文化低级差劲落后,你则会在某种“文化自卑心”里犯嘀咕,对于自己认同的文化持有怀疑或怨恨的态度,并且同样产生某种“文化焦虑”:自己该不该至少放弃自己认同的文化中的那些低级差劲落后因素,转而接受其他文化的那些高级优越先进因素,在这些方面向其他的文化靠拢,乃至转换自己的活法呢?许多第一次到文化传统截然有别的其他国度或地区生活旅游了一段时间的人们,往往会出现所谓的“文化休克”现象,便是这种文化冲突产生文化焦虑的集中表现;笔者在将近四十岁的“高龄”前往美国访学时的个人体验,不过是其中一个微不足道的案例罢了。

  

   有人会说了,既然当今世界的几种主要文化传统都已经在历史上绵延了至少上千年,肯定分别都有自己的长处优点,为什么大家伙就不能按照我国社会学家费孝通的那句名言,在彼此之间维系各美其美,美人之美,美美与共,天下大同的和谐统一,从而避免所谓的文化焦虑呢?这个主张不但十分美丽,而且还天衣无缝,可惜只是人们在应然性维度上持有的一种极度理想化的意愿诉求,一碰上了实然性维度上各种文化传统在价值偏’”方面没法摆脱的深刻差异,立马就会头破血流不忍目睹了。举例来说,中国的儒者们肯定会’”自己祖宗崇拜的优秀文化,西方的基督徒们则当然会“偏‘好’”自己信仰上帝的优秀文化,所以说在“各美其美”这一点上是不会出现什么问题的。悬念仅仅在于:如何才能让他们在这种“各美其美”的基础上,进一步做到彼此之间的“美人之美,美美与共,天下大同”呢?毕竟,许多儒者都会觉得基督宗教的“价值偏‘好’”居然不看重自己的生身爹娘,反倒敬拜那位与自己并无血缘关系的耶稣基督,明显带有“无父”的“禽兽”嫌疑;许多基督徒则会觉得儒家的“价值偏‘好’”居然不尊崇自己的造物主,反倒敬拜纯然凡俗的亲生父母,无疑属于“异端”的“罪人”范畴。有鉴于此,他们又有多大的概率首先做到“美人之美”,然后再在“美美与共”的前提下达成没有冲突的“天下大同”呢?倒不如说,更常见的是他们在“各美其美”的同时相互“贬人之丑”,结果是在“美丑对决”的过程中引发“天下大乱”。撇开某些更为鲜活的案例不谈,大清帝国盛世期间的所谓“中国礼仪之争”,就是这样子闹起来的。

  

   有人又说了,之所以生出这类乱子,是因为儒家和基督宗教的差异实在是太大太深刻了。其实,区别很小很肤浅的不同文化之间,也免不了这种很烦很头痛的闹心事。先拿中日韩三国做例子吧。虽然它们的确包含着某些同文同种的因素,但不管在历史上还是今天,单单由于文化因素导致的对立抵触却一点儿也不罕见。比方说,假如韩国的儒者坚持说至圣的孔子有高丽的血统,中国的儒者难道就愿意在这一点上与他们美美与共,天下大同么?再来看犹太教、基督宗教和伊斯兰教,它们崇拜的其实是同一个终极实在,诵读的其实是同一些圣经元典,可千百年来不还是围绕着价值理念上的某些差异打得不可开交,甚至常常达到了剑拔弩张的流血地步。更有说服力的要数基督宗教内部的各种不同派别了,几乎啥啥啥都能够“美美与共”,但彼此间也曾经爆发过“动刀兵”的白热化冲突,理由居然是在崇拜同一位耶稣基督所用的礼仪程序乃至若干字词方面出现了一点微不足道的细小分歧。有鉴于此,人生在世又该怎么把“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”的“六美”愿景落到实处呢。

  

   本来,按照笔者新近研究诸善冲突问题得出的见解,不管是某个个体,还是人际之间,假如不存在张力抵触,完全是和谐统一,就不会产生任何苦恼麻烦忧愁焦虑了,只需要想怎样就怎样地去做就是了。比方说,假如大家伙不仅各有各的’”,并且还都觉得对方的’”确实值得’”,而在各自实现各自的’”时也没有任何冲突,这个世界上还有什么麻烦事需要你我他操心担忧的呢?哥儿们美美与共地各自达成各自的’”,不就天下大同地结了吗?但问题在于,对于十分有限的人生存在来说,这种绝对圆满的和谐统一永远都只是应然性维度上的一种理想化的价值诉求,从来——请注意是“从来”——没有一次在实然性的维度上落到过现实生活的实处,所以大家伙才总有那么多伤脑筋的事情要对付要处理,并且还会因此在“善恶好坏”的评判基准之外又树立起一个“是非对错”的评判基准,然后你我他又极其反讽地进一步围绕“哪个对哪个错”的问题产生分歧异议,无限循环地持续矛盾不断对立下去。举一个简单的例子吧:几个帅哥美女不但都觉得自己“美”,而且还一致认为某位“美人”也很“美”,统统想和她或他结为终生伴侣,他们有多大的机会可以在“美美与共”中实现“天下大同”呢?

  

   从这里看,文化冲突之所以构成了某种不但一定如此、而且无法避免、甚至不可抗拒的人类宿命,最根本的原因其实就分析性地蕴含在文化的概念之中:由于每个人的价值’”同义反复地都是一种,并且还总是不证自明地朝着自己喜欢的这个方向,而不是朝着别人喜欢的那个方向,所以偏着偏着彼此间就会打起来了。就此而言,实然性维度上的事实描述和语义分析,可以说永远比规范性维度上的美妙愿景和浪漫幻想更为坚实有力。

  

   有人还说了,至少在当今世界上,所谓的文化冲突其实并非文明文明之间的冲突,而是文明野蛮之间的冲突,甚至还因此指责上世纪的美国学者亨廷顿讨论文明冲突的问题造成了严重的误导,抹煞了文明野蛮的根本区别。不好意思,这类指责恰恰从某个角度流露出了指责者们的规范性价值偏’”,甚至还想以牛不喝水强按头的方式,凭借它们来扭曲实然性层面的某些价值性事实。问题在于,亨廷顿指认的文明冲突,首先是在事实性描述的维度上展开的,主要意思是说在人们拿着文字的火把照亮了自己的价值理念后创造出来、绵延至今的几个主要“文化”传统之间,由于都认为自己才是“天下有文章而光明也”的缘故,存在着十分严峻的张力冲突,值得人们高度重视,并且应当设法找到合适的途径加以解决。然而,指责者们却仅仅是站在自己规范性理念的立场上,依据自己的特定“价值偏‘好’”,宣称自己认同的那种实然性“文明”才是高级优越先进的应然性“文明”,自己反对的某些实然性“文明”则是低级差劲落后的应然性“野蛮”,因此前者拥有一切“正当”的理由,“理应”压倒乃至消灭后者。结果,撇开因此在实践上可能造成的种种后果不谈,哪怕只是在理论上凭借这样一种霸王硬上弓的方式讨论问题,都无可避免地会陷入“公说公有理,婆说婆有理”的混乱不堪众说纷纭,丝毫无助于问题的解决:你觉得自己有理由宣布自己认同的文化是“正义”的“文明”而谴责他认同的文化是“邪恶”的“野蛮”,他也同样觉得自己有理由宣布自己认同的文化是“正义”的“文明”而谴责你认同的文化是“邪恶”的“野蛮”,于是彼此都认为自己是在凭借“正义”的“文明”战胜“邪恶”的“野蛮”了。相比之下,单纯就实然性认知描述维度上的学理内容而言,亨廷顿的理论研究明显更为贴近现实生活中“文明冲突”的实际真相,而指责者们的理论研究却严重混淆了“是”与“应当”、“事实”与“价值”这两个虽然彼此相关、却又内在有别的不同层面,凭借自己的规范性价值偏好或多或少地扭曲了当今世界上这个既定事实的本来面目:它实质上是各种自以为是的“文明”传统之间所发生的严峻“冲突”。

  

   进一步看,在中文语境里,引发所谓文化焦虑的头号因素,主要又是中国文化与西方文化之间的冲突,而不是中国文化与印度文化、阿拉伯文化、拉美文化、非洲文化等等之间的冲突。不用细说,我们作为中文语境里的文化研究者,没有任何理由忽视后一类冲突的存在;但从实然性的学理角度看,前一种冲突却在本质上具有某种绕不过去的独特意义。本文这样说,并不意味着在非认知性的价值评判层面上赋予了西方文化以更高级更优越更先进的规范性内涵,而是仅仅在事实性描述的层面上指认了西方文化在现代世界中占据的主流地位:从16世纪开始起,它逐步在全球范围内具有了广泛而深远的文化影响力,因此实质性地超出了各种非西方文化包括中国文化这些“现代”世界中的“非主流”文化。不管怎样,无论在非西方文化中有多少人按照自己的规范性价值偏“好”将西方文化看成是“邪恶”的“野蛮”,有一个简单的实然性事实却是直截了当地摆在那里没法否认的:尽管每个国度的学者都会以自己为中心,分别展开与其他文化的繁杂比较研究(亦即多种多样的“我—他”文化比较),但在非西方国度里,只有“我—西”文化比较才会受到更多学者的关注和讨论,在学术领域里占据着举足轻重、不可或缺的地位。举例来说,印度学界当然也会从事印度文化与中国文化、阿拉伯文化、拉美文化、非洲文化等等的比较研究,但显然只有“印—西”比较才会像中国学界的“中—西”比较那样,在学术领域里占据着举足轻重、不可或缺的地位。所以西方学界也会出现所谓“west-rest”的说法。

  

   在此要澄清的一点是,笔者并不认同目前中国学界把中国以及西方乃至人类的近代时期与现代时期截然区分开来的流行做法,而是将西方从16世纪以来、中国以及其他许多国度从20世纪初叶以来的历史时期统称为现代,也就是英文所谓的“modern times”。理由有三条:第一,前一种划分如果仅仅用中文言说,还不会出现什么问题,但要是想译成西方语言,麻烦就来了:如果将两者中的一个译读成了“modern times”,另一个又该如何译读呢?第二,按照中国学界的有关历时性定位,西方的近代时期好歹还绵延了几百年,可咱们的“近代”时期却不到一百年,很难与几十万年的“原始”时期、几千年的“古代”时期、目前尚没有结束的“现代”时期并肩而立。第三并且也是最重要的是,据说始于19世纪中叶、到20世纪初叶就已经结束了的所谓近代时期,就其实质性内容严格说来只是中国历史从古代时期向现代时期转化变形的过渡阶段,根本缺乏它自身足以与其它时期分庭抗礼的特定时代精神,因此完全没有必要作为某种计划单列的时期硬性地独立出来。

  

   那么,为什么西方文化能够成为现代时期的世界主流文化呢?一个首要的原因就是西方哲学从古希腊起就形成了理性的精神。德国社会学家马克斯·韦伯曾强调:现代化就是理性化。这实在是一个很有见地的看法,因为所谓的现代化,其实就是在人类生活的方方面面把所谓理性的因素、理性的原则落到实处,因此也可以说是将人类生活在整体上加以理性化。在当今世界的各大文明传统中,西方社会之所以能够率先实现现代化,就是因为只有它的哲学是以理性作为主导精神的——对此两位德国哲学家说得很清楚:一个是黑格尔,他认为哲学史昭示给我们的是“理性思维”英雄们的展览,他们凭藉“理性”的力量深入自然和心灵的本质;他在此说的“哲学史”,就是指的西方哲学史。另一个是胡塞尔,他在某种更广泛的意义上宣称,整个欧洲世界其实都是从“理性”的观念中诞生的。不错,作为整体的西方文化一般来说有三大支柱:源于古希腊的理性哲学,源于古罗马的法制体系,源于希伯来的基督信仰。可是,虽然后两者对于西方率先实现了现代化也有很大的作用,但其中最重要的因素无疑还是西方哲学的“理性”精神。20世纪初叶新文化运动呼唤的科学民主,无论不同的人们站在规范性的立场上会对它们做出怎样好坏对错的价值评判,但在实然性层面上肯定可以说构成了人类社会达成“现代化”的两大要素,而它们恰恰与古希腊哲学业已形成的“理性”精神直接相关,以致“理性”的“睿先生”完全有资格说成是孕育“赛先生”和“德先生”的文化母体。

  

   在此撇开非认知性的价值意味十分浓郁、因而很容易引发争议的民主话头不谈,来看看主要涉及认知性价值的科学问题吧,因为它可以说最有力地见证了西方文化在现代化进程中的全球性主流地位。大家知道,当今世界上包括朝鲜等等在内的所有国度,只要是按照现代教育制度建立起来的小学、中学、大学,不管在讲授其他知识方面的具体情况各有怎样的特色,但其中讲授的自然科学以及相关技术(又叫理工科)的主体内容,像数学、物理学、化学、生物学、医学等等,没有例外全是西方传过来的,在古希腊就已经初步成型了。胡塞尔因此说,希腊文化是人类文明史上第一个“哲学——科学的文化”。这当然不是说古希腊人就特别聪明,因为古希腊人在技术方面的水平并不高,曾经从埃及和巴比伦引进了包括丈量土地在内的许多实用的玩意儿。但在世界各大古代文明中,却只有古希腊才产生了系统的科学理论,在中世纪也延续下来,后来更是通过鼓吹“知识就是力量”,把科学技术运用到实践中,转化成了生产力,所以西方才率先实现了现代化和工业革命。那么,为什么古希腊人就能够建立系统的科学理论呢?关键的原因就是他们的文化以所谓的“认知理性”作为主导精神,推崇求知欲和好奇心的理性追求,所以才能凭借概念范畴、逻辑推理的手段建立起了科学理论体系(而不单单是这一点或那一点上的某些零散科学见解)。直到今天,科学技术依然是任何国度的现代化建设都不可或缺的一个基本要素。某些非西方国度里的许多人,无论在非认知领域对于西方文化抱有怎样反感厌恶的拒绝态度,出门远行还是要搭乘西方发明的汽车火车飞机,远程交流还是要运用西方发明的手机电话互联网,就连撰写发表那些批驳西方文化的论文专著,也不得不借助于西方发明的电脑打印机出版技术。这个无从否认的事实足以表明:不管他们在非认知领域怎样瞧不起西方文化,甚至也不管他们在口头上怎样贬抑怒斥西方的科学文化,他们的实际行为却已经无可辩驳地默认了西方文化由于认知理性精神的主导而在所谓的“奇技淫巧”领域占据的实然性主流地位了。

  

   相比之下,包括中国文化在内的非西方文化,虽然也包含着这样那样的认知理性因素(因为非西方国度的人们当然也同样拥有认知理性的能力嘛),却都没有确立起认知理性的主导精神,而主要是以这样那样的意志(欲望)情感(激情)作为自己的主导精神。所以,虽然它们也曾经在古代历史上建立发展了自己在实然性意义上的文明传统,并且还能够在或大或小的地区确立起自己的主流地位(像阿拉伯的伊斯兰文化在中东、北非、西南欧地区的主流地位,印度的佛教文化在南亚地区的主流地位,中国文化特别是儒家文化在东亚地区的主流地位等),但在进入现代化的历史阶段后,它们即便还能继续维持自己在这些地区的主流地位,也不得不面对西方文化在世界范围内的主流地位的严峻挑战了,从而在无从否认的事实性“文明冲突”中陷入“文化焦虑”的心态。刚才谈到的“我—西”文化比较在所有非西方国度里占据的举足轻重、不可或缺的地位,不过是这种心态在学术领域内的一种具体表现罢了。也正是在这个意义上说,不管伴随着中国经济的急剧发展,“中—非西方”的文化比较所占的份额和意义会有怎样的快速提升,但对于中国学者来说,“中—西”文化比较仍然是当前乃至真正实现了所谓“后现代化”的未来之前的某种占据着“绕不过去”的独特地位的基本框架。

  

   有鉴于此,目前中国学界关注的文化焦虑问题,首先围绕着西比较的基本框架展开,也就是一件顺理成章的事情了。事实上,自打中国社会在19世纪中叶进入了向现代过渡的历史阶段以来,这种焦虑心态就一直伴随着许多文人墨客,直到今日还没见消停;不管是老祖宗的规矩一点都不能改的坚定自信,还是中体西用”“西体中用”“体用不二”“即用见体的妥协折中,或是不如干脆全盘西化得了的激进主张,统统都是这种占据主流地位的文化焦虑心态的不同理论折射。不错,作为焦虑心态的主体,参与到其中的每个个体所持有的具体规范性立场势必各有差异,提出的具体规范性诉求也肯定会微妙有别,但正是上述几种截然不同的“基本共识”,大体勾勒出了当下的“我们”“你们”“他们”的集体性轮廓。相比之下,“中—非西方”文化比较的理论框架却明显没有发展到这样激荡纠结的地步,所以才很少见到“中体非(洲)用”“印体中用”“不如干脆全盘伊斯兰化得了”的说法。从中不难再次看出“焦虑—认同—自信”这根文化性因果链条围着它打转的那个轴心所在了。

  

   最后补充一点笔者在国外访学的个人体验,作为上述结论的一个琐碎见证吧:哈佛耶鲁的某些洋教授或许也曾经听说过老子孔子的鼎鼎大名,却对他们的基本理念知之甚少乃至一问三不知,然而这似乎并没有妨碍他们照样能够在世界各地(包括中国)的哲学课堂上被捧成了大牌(尽管笔者对于他们的那点儿劳什子不太买账);但要是咱这边的博导们只知道讨论周易阴阳,却不怎么了解柏拉图康德的哲学观点,十有八九会被别人当成是算命的。事情都这个样子了,叫人如何不焦虑呀?

  

   四、文化自信的批判内涵

  

   澄清了文化焦虑孕育于文化冲突的根源所在,最后讨论一下如何摆脱这种文化焦虑、达成文化认同尤其是文化自信的问题。

  

   上一节提到,一个人小时候在相对封闭的家庭生活里,往往有可能跳过文化焦虑的环节,在父母潜移默化的熏陶教诲下直接达成文化认同;不过,无论这种文化认同在接下来的人生历程中得到了怎样长久的绵延维系,都谈不上是严格意义上的文化自信。理由不复杂:按照笔者新近研究自由意志问题得出的见解,就像一个人在自愿为奴的悖论状态下虽然也可以说拥有自己的自由意志(他毕竟是自愿为奴的),但严格说来这种自由意志其实只是一个自我否定的形式上的自败空壳,其中充塞的完全是奴役他的那个人的自由意志,因而与其说是他自己的“自由意志”,不如说是他听凭那个人随意摆布的“他由意志”一样,一个人在没有“自由选择”的情况下达成的“文化认同”,与其说是他自己的“文化自信”,不如说是来自他父母的“文化他信”:仅仅因为他父母相信了某种文化,他自己才相信了这种文化。从实然性的视角看,这种“他信”档次的“文化认同”自然也有它的价值意义,足以让这个人全盘按照父母的“活法”度过自己的一生,但这里就不展开讨论了,留点篇幅考察一下严格意义上的“文化自信”是怎样实现的吧。

  

   严格意义上的文化认同尤其是文化自信,需要在文化冲突导致了文化焦虑的前提下才能生成。换言之,只有当一个人在自己业已认同的文化之外又遭遇了其他异质性的文化(不见得一定是外国舶来的其他文化,也包括本国传统的其他文化,乃至本国同胞的其他个体依据自己的价值偏’”展开的另类活法),并且因此在文化冲突的激发下产生了文化焦虑的情况下,文化认同文化自信的本真话头才会提到人们的议事日程上来。按照笔者新近研究人生活法人生意义诸善冲突的氛围中如何依据善恶是非的价值基准得以实现的问题得出的元价值学见解,在这样的情况下,一个人肯定会遵循“趋善避恶”这条“人性逻辑”的头号原则,首先对于彼此冲突的各种文化做出好坏对错的复杂评判(因为任何一种文化本身对他来说都可能同时包含着在这方面高级优越先进、在那方面低级差劲落后的纠结内涵),然后——最最头痛烦心的事儿来了——再凭借情感的助力效应或是认知的引导功能展开比较权衡,遵循“取主舍次”这条“人性逻辑”的二号原则,基于自己作为动机原点的意志做出“两善(或者更多的善)相权取其重,两恶(或者更多的恶)相权取其轻”的自由选择,乃至不惜以放弃那些虽然自己觉得也好也不错、却毕竟没那么重要的文化因素为代价,来确保那些不但很好很不错、而且对于自己的活法还重要到了不可或缺地步的文化因素,最终在达成“文化认同”特别是“文化自信”的过程中,实现自己孜孜以求的“人生意义”。

  

   在这个意义上说,所谓的文化焦虑”“文化认同”“文化自信,其实并不只是研究文化问题的少数学者才会面对的一大理论难题,而且也是每一个人在现实生活中不可避免地都会遭遇的一大人生难题;并且,这个难题得不到解决,也不是单单停留在文化焦虑之中那样学究气十足了,而是还会经历到更严重更难堪的人生焦虑”——再次提请注意前面给出的文化即人化的简洁定义。君不见,西方圣保罗在自己的人生历程中,不就曾经亲身践行过这根焦虑认同自信的文化性因果链条,以致前半生是基督宗教的迫害者,后半生是因信称义的传道士,几经周折后才终于找到了自己的“人生意义”吗?中国倪云林的人生道路貌似比他还弯弯绕,这个时段尚且能够“据于儒”,过了一阵子就转而“依于老”,到老了又改换门庭“逃于禅”……既然名人雅士都是如此,凡俗之人自然也免不了会在日常生活中频繁地体验到陶渊明曾经描述的那种“觉今是而昨非”的“自我批判”心态了:昨晚还认为这样做不可能再对了,今天却发现应当痛改前非,明早一起床又觉得不以为然,正所谓屈原老先生曰过的“路漫漫兮其修远,吾将上下而求索”。当然,人生在世最倒霉最悲催的一件事莫过于:上求索下求索,左求索右求索,求索来求索去,直到伸了腿闭了眼、盖上棺要定论的当口,还是在若干冲突的文化之间游走徘徊举棋不定万分苦恼焦虑不安,结果死到临头也没能找到一处能让自己满意的安身立命的文化根基,以致一辈子都在莫衷一“是”、死无定所之中惶恐万分,既谈不上“认同”,更说不上“自信”,到末了依然拎不清“人生意义”究竟躲藏在什么地方……

  

  文化认同特别是文化自信批判内涵,正是因为刚才讨论的缘故生成出来的。当然,这里说的批判一词由于其中有个字的缘故,通常更偏重于批评”“批驳的否定性一面,但从整体上说却不是只有这种仅仅针对负面因素的单向度语义,而是最广泛地意指价值领域内的任何定位划界,因此可以说涵盖了人们对于各种东西的好坏对错展开的全方位价值评判,并且同时也相应地包括了人们在出现冲突的情况下对于各种东西的善恶是非做出的权衡比较,以及据此实施的取舍选择。结合一下自己的亲身经历就会发现,在这样的过程中,每个人肯定都会依据自己业已形成的人生理念特别是好坏对错的价值基准,称赞哪些东西在哪些方面具有值得意欲之善的价值,非难哪些东西在哪些方面具有令人讨厌之恶的价值,觉得甲在哪些方面比乙更优秀,断言丙在哪些方面比丁更恶劣,然后再据此拿出自己的行为决策:以这种方式做出取舍才是对的正当的,而以那种方式展开选择就是错的不正当的……所以,诸如此类的价值评判、权衡比较和取舍选择,就等于是人们按照善恶是非的价值基准,对于各种东西的好坏对错做出了“批判性”的“定位划界”,把它们安放在自己人生规划的特定位置上,尤其是确认了它们对于自己的活法在什么界限内才有或积极或消极、或正面或负面的人生意义。也是在这种最广泛的意义上说,就连“批倒批臭,打翻在地,再踏上一只脚”这种情绪化的极端否定意向,同样可以涵盖在所谓的“批判”之中,因为它旨在表达的也是人们对于某些让自己深恶痛绝的东西的反感拒斥。刚才的辨析不过是试图指出:所谓“批判”并不限于这样一种单向度的否定意向,而是包含了更丰富更广泛的复杂内容;因此,哪怕是“我真喜欢这东西,每时每刻都离不开”这种全盘肯定性的评述,只要经过了上面论及的那些环节,也完全有理由看成是一种“批判性”的“划界定位”,因为它不可避免地潜含着对于其他东西的放弃或拒斥。

  

   同样是在这种最广泛的意义上说,除了那种既缺失文化冲突、又没有文化焦虑、不存在权衡比较、也无需取舍选择,只是完全被动地认同其他人的文化认同的理想化情形外,任何人在文化冲突的氛围下为了摆脱自己的文化焦虑而在权衡比较后通过取舍选择达成的文化认同文化自信,在元价值学的维度上都可以说是一种批判性文化认同文化自信了。哪怕某人在这样做了后得出的结论是:还是我父母或其他人教给我的那种文化最高级最优越最先进,其他任何异质性的文化全都一无是处,情况照样如此,因为他毕竟是经过了自己的“价值评判”“权衡比较”“取舍选择”,才得出了这么一条“全盘他信”的结论的——尽管这种自败性的现象在现实生活中不太多见。换句话说,在现实生活中,人们的“文化认同”和“文化自信”在实然性的意义上归根结底都是通过“批判”的途径确立起来的,只不过落脚到具体的个人头上的时候,张三李四王二麻子运用的“批判”在侧重点和指向性上各自不同而已:有些人的“批判”偏重于肯定性的一面(称赞多而非难少),有些人的“批判”偏重于否定性的一面(称赞少而非难多),有些人的“批判”偏重于自向性的一面(主要针对自己),有些人的“批判”偏重于他向性的一面(主要针对他人),同时还在程度上有高有低、有大有小。一般来说,否定性和自向性的批判因素越多,在“文化创新”方面的原创性程度也就越高,由此形成的“文化认同”和“文化自信”也就越彻底、越坚定。

  

   举例来说,周公姬旦如果不是通过批判性地权衡比较,发现了被《礼记·表记》概括成殷人……尊而不亲的严重毛病,并且因此汲取了商朝灭亡的深刻历史教训,他能够原创性地形成亲亲尊尊的价值偏,凭借制礼作乐的文化理念,在西周时期通过文化创新确立起那种影响深远的分封制度么?再比方说,耶稣基督如果不是凭借批判性地比较权衡,察觉了犹太教偏重上帝之而忽视上帝之的片面弊端,并且因此看出了犹太教将自己封闭在单一民族之中的内在局限,他能够通过文化创新提出爱的诫命的价值偏,最终让基督宗教成为某种具有世界级影响力的文化思潮么?不但创立者们如此,传承者们又何尝不是这样呢?先以儒家文化为例吧:孟荀董韩、程朱陆王、黄戴康熊等人如果没有针对儒家自身或是其他思潮的高度批判性,他们能够不仅将孔子开创的儒家思潮传承下来,而且也把自己的姓啥名谁铭刻在儒家思潮的里程碑之上,由此在“文化创新”的意义上远远超出了那些批判性不够的普通传承者之上吗?再以基督宗教为例吧:彼得保罗、奥古斯丁阿奎那、路德加尔文等人如果没有针对基督宗教自身或是其他思潮的高度批判性,他们能够不仅将耶稣开创的基督宗教传承下来,而且也把自己的姓啥名谁铭刻在基督宗教的里程碑之上,由此在“文化创新”的意义上远远超出了那些批判性不够的普通传承者之上吗?特别是那些在“吾将上下而求索”的过程中勇于“觉今是而昨非”地展开“自我批判”的传承者,像王阳明、熊十力、保罗、奥古斯丁等人,不管在“文化创新”的意义上对于他们认同的那种文化思潮的实际贡献如何,在作为“文化认同”尤其是“文化自信”的典范案例的意义上,岂不是更值得我们在元价值学的维度上加以关注和研究吗?

  

   就此而言,一段时间以来在中国学界特别是国学界相当流行的那种多一点同情理解,少一点批判指责的诉求性口号,即便从元价值学的学理性视角来看也是自败性的,不但无益于、而且有害于倡导者们想要达成的那种文化认同文化自信。理由很简单:这种只诉诸同情理解却舍弃批判指责的单向度心态,尽管可以在一定程度上减缓淡化由于文化冲突所生成的文化焦虑,却势必会导致他们自己的故步自封无力自拔,让文化认同仅仅停留在继承传播前人业已获得的文化成就的层面上,让文化自信最终沦为了文化他信自我之信其实就等于是前人之信”),结果是他们“认同”和“自信”的那种文化本身也落入了缺乏批判的“文化创新”而停滞不前、失去生命力和原创性的自败泥潭。不管怎样,倘若今天的传承者拿不出像孟荀董韩、程朱陆王、黄戴康熊这些大师级人物曾经有过的高度批判性,因此也提不出某种足以让自己的姓啥名谁铭刻在里程碑之上的标志性理念,他们口头上声称“认同”和“自信”的那种文化,如何能够在经历了巨变的当前和未来社会里真正站稳脚跟,在“文化创新”中成为其他许多人也会“认同”和“自信”的富有生命力的强大思潮呢?在这个意义上说,试图凭借“多一点同情理解,少一点批判指责”的口号去“复兴”某种传统的文化思潮,或许在让其继续绵延的意义上也能取得成功,但从严格意义上的“文化认同”和“文化自信”的角度看,尤其是从“文化创新”的角度看,就只能说成是一场虚无缥缈的“梦”了。

  

   最后值得一提的是,如果是在学界范围内讨论批判性文化认同文化自信话题,我们还应当给予西方哲学特别推崇的认知理性以足够的重视。当然,本文这样说,并不意味着笔者站在非认知价值的规范性立场上肯定和称赞西方哲学的理性精神(笔者当下正在从事的一项研究内容主要就是试图指出,西方主流哲学将认知理性在非认知领域原本具有的工具性作用神化成了目的性效应,乃至扭曲性地把所谓道德理性当成了评判伦理领域善恶是非的基本价值标准,结果陷入了这样那样的内在悖论),而是纯粹从实然性的认知描述视角强调:对于学者们在理论上“批判性”地论证自己的“文化认同”和“文化自信”、实现自己的“文化创新”来说,“运用概念判断展开逻辑推理的理性认知能力”发挥着某种其他心理因素(感觉、直觉、灵感、情感、意志等等)都没法替代的独特工具性效应,不然他们的工作就将失去学理性的存在根基了。事实上,虽然“文化认同”“文化自信”和“文化创新”总是包含着十分浓郁的非认知性的价值内涵,但一旦进入了认知领域的学术研究范围,我们就应当遵守学术研究的内在规范,将“符合逻辑的理性思维”当成一件不可或缺的基本工具,展开我们的批判性思维和论证,而不能仅仅诉诸我们的感觉、直觉、灵感、情感、意志,尤其是不能仅仅诉诸像“批倒批臭,打翻在地,再踏上一只脚”这样的情绪化批判了。“理性化批判”区别于“情绪化批判”“意志化批判”等等的一个本质特征,就是它不是单纯地把人们在意志情感等方面的价值诉求直白地宣泄出来,而是凭借精确界定的概念范畴、合乎逻辑的判断推理,将人们在意志情感等方面的价值诉求严密地论证出来,从而以所谓“讲道理”的方式证明人们的“文化认同”“文化自信”和“文化创新”是正当的、可以接受的、普遍有效的,结果不仅能够让各自的“文化认同”“文化自信”和“文化创新”在理性论证的基础上得以确立,而且也能够让彼此间的“文化冲突”得到解决。俗话说“骂一个人是王八蛋不牛,论证一个人是王八蛋才牛”,也是这个意思:骂一个人是王八蛋,只是一种情绪化的批判,张口即来、毫不费力,但也没啥意义;而论证一个人是王八蛋,却是一种理性化的批判了,需要诉诸判断推理的逻辑思维,找到有说服力的理由根据,即便对方还是不认同,也不得不采取反思而不是回骂的手段做出反应。正是由于这个缘故,在学术范围内讨论总是“情深意长”“情意绵绵”的“文化认同”“文化自信”和“文化创新”的问题时,强调认知理性的独特工具性效应,对于我们才具有了不可或缺、无从替代的重要意义。

  

   更重要的是,尽管批判在最广义上并不见得都是理性的(从实然性视角看,人们在现实生活中展开的许多批判首先都是意志性情感性的:我想要喜欢某个东西就拼命称赞它,我厌恶反感某个东西就极力贬抑它),但理性却在本质上呈现出了某种十分独特的批判性特征,因为它诉诸的概念范畴的精确界定、判断推理的合乎逻辑,恰恰要求人们在价值领域内对于自己的善恶评判和是非分明也做出清晰明确、首尾一贯的认知性定位划界。西方主流哲学也是因此从古希腊时期起,就把理性批判当成了自己的头号使命,几乎每位大师都是通过对前人(往往还是自己的老师)的严厉理性批判(所谓的“吾爱吾师,吾更爱真理”),才不但确立了自己的“哲学认同”和“哲学自信”,而且还因此在“哲学创新”中将自己提出的“绕不过去”的“标志性原创理念”铭刻在西方哲学史的里程碑之上的。在某种意义上说,虽然“我思故我在”归根结底也要以“我欲故我在”作为前提(“我思”原本是以“我的求知欲”作为动机原点的),但不管是在认知领域还是在非认知领域,对于每个个体确立自己在“文化认同”“文化自信”和“文化创新”中的主体地位来说,理性之思的批判性都具有其他心理因素的批判性所没法取代的独特效应。事实上,如果说在日常生活中,人们往往更容易凭借他们在“情深意长”“情意绵绵”中的规范性立场一致而抱成一团,以致将自己的个体性存在淹没在集体性主语之中的话,那么,倘若诉诸了理性之思的批判性,哪怕是规范性立场一致的人们,也常常能够在“我思故我在”之中提出自己与众不同的观点见解,从而最充分地彰显文化主体的个体特征,乃至有可能让他们在摆脱“文化焦虑”、实现“文化认同”、达成“文化创新”的过程中确立起来的“文化自信”真正成为严格意义上的“自—信”而非“他—信”,一种连对方的否定性情绪宣泄也难以撼动的“文化自信”,一种即便遭到了其他所有人的谴责攻讦、拒斥蔑视也会独树一帜地顽强坚持的“文化自信”。毋庸细说,这一规则不但适用于西方主流哲学这个特定的文化思潮,而且也同样适用于道儒墨法、基督宗教、伊斯兰教、佛教等等所有的文化思潮。本文就以这个回到了起点上的循环论证,结束它的已经很冗长的繁琐讨论,在此打住吧。


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2017年12月04日 06:18
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维特根斯坦与伦理学问题