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思想史视野中的《老子》文本变迁

赵庆秋

2021年09月13日 02:35

王博


随着出土简帛资料的大量发现和整理,以及传统和域外文献学研究方法的综合使用,过去几十年里关于中国古代文献的研究取得了丰硕的成果。就单一的文本而言,由于《老子》在马王堆帛书、郭店竹简和北大汉简的反复出现,使得有关该文本的研究一直得到学术界的关注。如何理解不同传本之间的关系,如何理解《老子》文本的演变,不可避免地成为大家讨论的问题。北大汉简《老子》的发现,给这种讨论增加了新的素材和契机。从整体上来说,对于文献学的研究而言,上个世纪占据主流地位的辨伪学态度正在收缩,解释学和思想史的视野越来越得到重视。

辨伪学的态度建立在非此即彼的方法之上,其目的是给某一个文本提供一个简单而明确的“真—伪”判断。比较起来,思想史的视野更多地是基于思想解释和分化的逻辑给文本一个合理的解释和安顿。它把文献置于思想之流中,把文本的全部要素都理解为思想构造的结果。这个视野更愿意把文本视为有生命的活动之物,更关注不同文本背后的思想者,从而更强调和突出这种变迁的“故意”性质。在这个理解之下,文本自身就成为思想史的一个重要组成部分,并在很大程度上摆脱了“被动”的角色。以大家熟知的例子来说,如朱熹和王阳明关于《大学》文本的不同理解,实际上关联着两个不同的思想系统。就《老子》而言,《想尔注》中的某些异文也不能简单地归之于偶然的原因,而更应该被理解为刻意向某一方面进行解释和思考的需要。如通行本16章“公乃王,王乃天,天乃道”句,想尔注本作“公乃生,生乃天,天乃道”,以“王”为“生”,显然是适应从政治哲学到神仙长生之道的需要。7章“非以其无私邪?故能成其私”句,两“私”字并作“尸”,更容易发挥长生之道。①凡此种种,都可以在思想史的视野中获得合理的解释。本文结合北大汉简、帛书和通行诸本之间的两处重要差别,略作讨论。

 

一、理解老子思想的不同范式

 

就老子而言,如果我们相信从先秦到西汉有关其生平的粗线条描述,其经历主要是由史官和隐士两个阶段构成。史官的身份使老子对世界的理解更多地是以政治为中心展开,所以其思想在很大程度上具有政治哲学的向度;隐士的角色则维护了某种超然的态度,并开拓出政治世界之外的生命空间。这使得《老子》文本内部即保持了政治和生命之间的思想张力,同时也给了其后的解释者向着不同方向发展的可能性。单纯从文本的角度来看,庄子和韩非显然代表了先秦时期老子解释的两个完全不同的方向。庄子把老子超然的态度转化为隐士的生命,立足于生命的根基思考世界;②韩非则偏重在发挥其政治哲学的理念,并进一步将其落实在现实的世界。③

这种分化直接导致了汉代理解老子思想的不同范式的形成。《老子》在汉初的经典地位是公认的事实,《汉书·艺文志》载有《老子邻氏经传》、《老子傅氏经说》和《老子徐氏经说》,就是这个事实的反映。这种经典地位无疑是建立在其政治哲学和汉初统治需要的契合之上。因此,解释老子的一个重要范式无疑是政治哲学的。司马谈和班固对道家的叙述便是基于这个范式,《论六家要旨》以为六家皆“务为治者也”,其论道家云:

道家无为,又曰无不为,其实易行,其辞难知。其术以虚无为本,以因循为用。无成执,无常形,故能究万物之情。不为物先,不为物后,故能为万物主。有法无法,因时为业;有度无度,因物与合。故曰“圣人不朽,时变是守。虚者道之常也,因者君之纲”也。群臣并至,使各自明也。其实中其声者谓之端,实不中其声者谓之窾。窾言不听,奸乃不生,贤不肖自分,白黑乃形。在所欲用耳,何事不成。乃合大道,混混冥冥,光耀天下,复反无名。凡人所生者神也,所托者形也。神大用则竭,形大劳则敝,形神离则死。死者不可复生,离者不可复反,故圣人重之。由是观之,神者生之本也,形者生之具也。不先定其神[],而曰“我有以治天下”,何由哉?很显然,这种以治道为中心的“道家”叙述,是以老子和黄老的传统为主的,其中绝无庄子思想的影子。班固的叙述同样以政治哲学为主:

道家者流,盖出于史官。历记成败存亡祸福古今之道,然后知秉要执本,清虚以自守,卑弱以自持,此君人南面之术也,合于尧之克让,易之嗛嗛,一谦而四益,此其所长也。及放者为之,则欲绝去礼学,兼弃仁义,曰独任清虚,可以为治。比较起来,司马迁关于老子的叙述就有重点的不同,《史记·老子传》云:

老子修道德,其学以自隐无名为务。居周久之,见周之衰,乃遂去。至关,关令尹喜曰:子将隐矣,强为我著书。于是老子乃著书上下篇,言道德之意五千余言而去,莫知其所终。后文还有“盖老子百有六十余岁,或言二百余岁,以其修道而养寿也”、“老子,隐君子也”、“李耳,无为自化,清净自正”的说法。可以看出,无论刻意与否,司马迁突出了老子与“隐”和生命之间的关系,从而更容易发展出政治哲学之外的超然的向度。其论庄子,以为“其学无所不窥,然其要本归于老子之言”,也包含着同样的理解和用心。司马迁崇尚儒学和孔子,深知“世之学老子者则绌儒学,儒学亦绌老子”,考虑到当时两种思想之间的竞争,司马迁给老子的这种定位似乎包含着深刻的用意。如果比较一下《史记》关于孔子的叙述中对孔子和帝王之间关系的强调,④司马迁的老子观就会变得更加清晰。

汉代好老子学者甚多,注释者亦不少。除上述数种外,刘向、严遵、安丘望之、张鲁等都有注本。严遵《老子指归》和张鲁《老子想尔注》尚有残本传世。大体而言,严遵的解释偏重在政治哲学,而张鲁偏重在神仙长生之说,基本不离政治和生命两个向度。类似的分际也存在于汉代好老子学者的倾向之上。⑤基于此,我们也许可以说,汉代的老子理解和解释大体存在着两种范式:一种偏重在政治哲学,司马谈、班固及严遵等可以作为代表;另一种偏重在隐士和生命关怀,司马迁、张鲁等可以作为代表。这种不同的范式对于《老子》文本的变迁是否会发生影响呢?

 

二、道殷无名和道隐无名

 

由于战国到西汉多种《老子》文本的新发现,我们可以有机会讨论该文本的变迁,从整体的结构到局部的细节。整体的结构又包括上下篇的次序、章节的划分等,局部的细节牵涉到的内容则更为复杂。本文并不准备对此进行详细的分析,只是想通过几个细节来研究文本变迁和思想范式之间的关系。这种研究基于文本之间的既成区别,尝试对造成这种区别的原因给出解释。

以北大汉简《老子》第4(王弼本41)为例,其文字如下:

上士闻道,堇能行。中士闻道,若存若亡。下士闻道,大笑之,弗笑,不足以为道。是以建言有之曰:明道如沫,进道如退,夷道如类;上德如谷,大白如辱,广德如不足,建德如榆,桎真如输,大方无隅,大器勉成,大音希声,天象无形,道殷无名。夫唯道,善贷且成。如果我们把出土诸本和通行诸本之间做一个对照的话,至少有几个地方的区别是明显的。郭店本、帛书乙本(甲本缺)、北大汉简本“天象无形”,通行诸本都作“大象无形”;而通行诸本的“道隐无名”,帛书乙本作“道褒无名”,北大汉简本作“道殷无名”;另外,通行诸本的“大器晚成”,郭店本作“大器曼成”,帛书乙本作“大器免成”,北大汉简本作“大器勉成”。

我想重点讨论“道殷无名”句,该句郭店竹简残缺,帛书“殷”作“褒”,整理小组云:

“褒义为大为盛,严遵《道德指归》释此句云:‘是知道盛无号,德丰无谥’,盖其经文作褒,与乙本同,经后人改作隐。隐,蔽也。‘道隐’犹言道小,与上文‘大方无隅’四句意正相反,疑是误字。”整理者指出“褒”和“隐”的差别并引严遵的解释为证是完全正确的。但现在看来,有两点仍然值得进一步思考。一是严遵本的经文是否一定和帛书乙本同,还是如汉简本作“殷”;二是以“道隐”为误字,不容易说明为什么通行诸本皆“误”,且忽略了这种改动背后的思想史意义。

李零先生认为“褒”和“隐”同义:

“‘褒’,掩藏,今本作‘隐’,是通俗化。第3237章有道恒无名,意思差不多。”

汉简《老子》的整理者韩巍先生云:

“殷,郭简残,帛乙作‘褒’,传世本作‘隐’。‘褒’、‘殷’皆有盛大之义,故可通用,‘隐’乃‘殷’之同音假借。”如果考虑到汉简本的话,李零先生的解释就值得商榷。如韩巍指出的,“褒”、“殷”皆有盛大之义,“隐”却没有,甚至意思正好相反。“道殷无名”或者“道褒无名”,说的是道因为盛大故无名或不可名;“道隐无名”,则强调了道由于“隐藏”而无名,如王弼所说:“物以之成,而不见其形,故隐而无名也。”王弼的注释同时也证明其注本已经是“道隐无名”了。

“道殷无名”和“道隐无名”显然体现了两种不同的逻辑。这两种逻辑在老子那里都可以找到根据,因此都不能够简单地被排除。先说“道殷无名”的逻辑,其实质是道、大和无名之间的关系。道当然是“大”,所以才有“大道”、“大象”等说法,最典型者莫过于25章:

有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆。可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。大乃是勉强加给道的名称,用来形容其作为先天地生的“天下母”的地位。同样可以称之为大的还有天、地和王,显然都是在万物或百姓之上的角色。但在老子看来,仅仅“天下母”的地位并非道“大”的保障,更重要的是:“以其终不自为大,故能成其大”,34章云:

大道氾兮,其可左右。万物恃之而生而不辞,功成不名有,衣养万物而不为主。常无欲,可名于小;万物归焉而不为主,可名为大。以其终不自为大,故能成其大。刘笑敢先生据此讨论“道之‘大’与道之‘小’”,认为“本章‘万物恃之而生’、‘功成’、‘衣养万物’、‘万物归焉’都是讲道有重要作用的一面,是道之‘大’。‘不始’、‘不名有’、‘不为主’都是讲道的自然无心的一面,是道之‘小’”。⑥

的确,道之小是说其无欲、无名的一面,如本章及32章“道恒无名,朴虽小”,虽大而不自以为大,谓之小。但正因为其以小自居,反能成其大,收“万物归焉”之效果。此处大和小的关系略显复杂,首先是大,指“万物恃之而生”、“衣养万物”,然后是小,不名有、不为主等,最后还是大,特指“万物归焉”而言。简言之,即是大而不自以为大,故能成其大。这种逻辑,《老子》中常见,如39章“故贵以贱为本,高以下为基。是以侯王自称孤、寡、不穀。此非以贱为本邪?非乎?”或者如7章“天长地久,天地所以能长且久者,以其不自生,故能长生。是以圣人后其身,而身先;外其身,而身存。非以其无私耶?故能成其私。”此种逻辑,汤一介先生曾经称之为“否定肯定法”,即通过否定达到肯定的方法。这种方法也就是40章说的“反者道之动,弱者道之用。天下万物生于有,有生于无”,重在突出反对的两面之间的辩证统一关系,故寻求以柔弱的姿态面对世界。

如果仔细分析41章的话,其中确实体现“大正若反的智慧”(刘笑敢433)。明昧、进退、夷类、白辱、广不足、建偷、真渝、方隅等相反而相成,体现着相对事物之间的互相依存和创造。从这个意义上来说,“道殷无名”体现着大和无名之间的辩证关系,与其他的句法是一致的。《老子》充满了对世界的这种理解,其最直接的描述是2章的“有无相生”。

比较起来,“道隐无名”的逻辑更直接一些,这个说法淡化了大和小之间的张力,突出了隐的面向。这个面向在《老子》中当然存在,如9章“功遂身退,天之道也”,所谓身退,便是“隐”之义。抽象地说,“隐”表现的是老子一直强调的“无”的态度,包含无名、无欲等,表现为退让、处下、不争、守柔等。但这种态度一直和有的态度形成一种辩证的关系。值得注意的是,“隐”字在《老子》其他章节中一次也没有出现,《庄子》中倒是有大量地使用,并明确地以之为一种生活方式的象征,《缮性》云:

由是观之,世丧道矣,道丧世矣,世与道交相丧也。道之人何由兴乎世,世亦何由兴乎道哉!道无以兴乎世,世无以兴乎道,虽圣人不在山林之中,其德隐矣。隐,故不自隐。古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹;不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待;此存身之道也。在传说中,隐士可以追溯到尧舜时代的许由、务光,《史记》有伯夷叔齐的列传,提及其“义不食周粟,隐于首阳山。”《论语》中也记载了一些隐者,只有到了庄子,隐士的哲学才得以确立。世与道交相丧,这种“不当时命”的现实是隐士生命选择的根本基础。从《后汉书》开始,史家开始正式设置“隐逸传”。但正如研究者指出的,《汉书·王贡龙两龚鲍传》就是一部隐逸传。隐逸传的设置,当然是对隐逸群体存在之现实的回应。

至少从目前所掌握的《老子》文本情况来看,王弼本始见“道隐无名”的说法。西汉中后期的汉简本和严遵本都作“道殷无名”。从“殷”到“隐”的转变,最有可能发生在东汉。这种转变,如韩巍所说,有其声音上相近的依据,但更重要的,这是否意味着解释重心的某种转移,或者至少是转移的可能性。随着儒家经学在现实世界取得政治、社会和伦理上的主导地位,以及随之而来的士人分化并各自寻找自身的理论根据,《老子》的解释者们似乎越来越有意识地朝生命与隐退的方向去努力。杨树达先生所统计的东汉时代好《老子》学者,多数皆清净寡欲,不求进宦。如安丘望之“少持《老子》经,恬净不求进宦”,杜房“读《老子》书,言‘老子用恬淡养性致寿数百岁’”,甄宇“清净少欲,常称老氏知足之分”,高恢“少好《老子》,隐于华阴山中”,任隗“少好黄老,清净寡欲”,郑均“好黄老,淡泊无欲,清静自守,不慕游宦”,樊融“好黄老,不肯为吏”,周勰“常隐处窜身,慕老聃清净,杜绝人事”,矫慎“少学黄老,隐遯山谷,因穴为室,仰慕松、乔道引之术”等。这种情形至少能够说明时人对于《老子》的一种重要理解,此理解反过来对于《老子》文本或许会发生一些影响,如“道隐无名”取代“道殷无名”,成为《老子》文本的新形态。

 

三、有欲者与有道者

 

北大汉简相当于今本24章和31章的内容里,都有“有欲者弗居”句,24章云:

炊者不立,自见者不明,自视者不章,自发者无功,矜者不长。其在道也,斜食叕行,物或恶之,故有欲者弗居。

夫佳美,不祥之器也,物或恶之,故有欲者弗居也。帛书本与此略同,两处皆作“故有欲者弗居”,整理小组云:“居,储蓄。此言恶物为人所弃,虽有贪欲之人亦不贮积。”以“欲”为贪欲。韩巍认同帛书整理小组的意见,认为其说可从。

这两个句子中的“有欲者”,通行诸本都作“有道者”,其间的差别是巨大的。高明先生对此曾经有如下的解释:

“欲”字在此当假为“裕”,《方言》卷三:“裕,道也。东齐曰‘裕’,或曰‘猷’。”《广雅》卷四:“裕,道也。”王引之《经义述闻》卷四云:“《周书·康诰》‘远乃猷裕’,即远乃道也。《君奭》曰‘告君乃猷裕’,与此同。”准此诸例,足证甲乙本“欲”字当读作“裕”,“故有裕者弗居”,犹今本所言“故有道者不处”也。⑦陈鼓应等先生从其说。⑧高明先生喜用假借来疏通文义,但《老子》中“道”和“欲”字常见,此处以假借疏通两者的巨大差别颇显勉强。刘殿爵则提供了另外的一个思路:

“有欲者”和“有道者”截然不同,所以不居的原因也不一样。“有欲者”的“欲”即梁惠王所谓“将以求吾所大欲也”的“欲”,也就是“辟土地,朝秦楚,莅中国而抚四夷”,用现代语言说,就是有统治天下的野心;所以不居物之所恶是因为这样做会妨碍实现统治天下的目的。今本所提出的是站在“道”与“不道”的区别上,而帛书本所提出的却是站在能否达成大欲的利害原则上。从这或可窥见《老子》从早期的现实思想逐渐衍变为抽象哲理的痕迹。⑨刘笑敢认为上述说法有启发性。的确,刘殿爵的解释最大的启发是正视“有欲者”和“有道者”的区别,同时给予恰当的解释和安顿。这正是解释学和思想史视野的思路。需要进一步去讨论和辨析的是老子对于“欲”的态度,这个问题应该是研究者们面对的最大困扰之一。

学者们一直强调老子对欲的否定和对无欲的肯定,这在《老子》文本中有很多的证据,如“不见可欲,使民心不乱”、“恒使民无知无欲”、“见素抱朴,少私寡欲”、“故恒无欲也,可名于小”、“咎莫大于欲得”等,除了这些直接带有“欲”字的段落外,类似意义的文字也随处可见。以12章为例:

五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋田猎令人心发狂,难得之货令人行妨。是以圣人为腹不为目,故去彼取此。

老子既反对统治者对耳目口心之欲的追逐,也反对以刺激百姓欲望的方式来治理国家。但是,老子有没有肯定另一种“欲”呢?我们先引梁启超先生《自由书》中间论“无欲与多欲”的一段话:

孔子不云乎:我欲仁,斯仁至矣。今试问孔子有欲乎?曰:孔子,天下之多欲而大欲者也。故曰:知之者不如好之者,好之者不如乐之者。孔子之于救天下利生民也,视之如流俗人之好饮食好男女好金钱好名誉。⑩孔子之所欲在仁,非饮食男女金钱名誉。老子之所欲呢?或者说老子认为的圣人或侯王之所欲呢?我们来看29章:

将欲取天下而为之,吾见其不得已。天下神器,不可为也。为者败之,执者失之。“取天下”的说法也见于他处,如48章“取天下常以无事,及其有事,不足以取天下”,这显然是老子主张的圣人或者侯王之“欲”的内容。又如66章:

是以圣人欲上民,必以言下之;欲先民,必以身后之。是以圣人处上而民不重,处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争,故天下莫能与之争。此句汉简本作“是[以圣]人之欲高民也,必以其言下之;其欲先民也,必以其身后之。是以居上[]民弗重,居前而民弗害也。是以天下乐推而弗厌也。不以其无争邪?故天下莫能与之争。”上民和先民皆是君之所欲,但为了实现此所欲,就必须要抑制权力的傲慢,以言下民、以身后民。

36章更以非常直接的方式呈现圣人或候王之所欲:

将欲翕之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之,是谓微明。柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊,国之利器不可以示人。凡此皆能证明老子对“欲”不是简单的否定或肯定,而是非常辩证地思考了欲和不欲、有欲和无欲的关系。在对老子的理解中,我们很难把无欲和有欲简单地对立或者割裂。它们更应该被看做是贯通的和相生的。正如第一章所说:

故恒无欲也,以观其眇;恒有欲也,以观其所噭。这里依据了帛书本的文字,“欲”后面的“也”字可以帮助解决句读的问题。即便如此,仍然有一些学者坚持宋代以后才出现的以“无”和“有”断句的态度。其中很重要的理由就是“欲”的问题。如陈鼓应先生说:

王弼以“无欲”“有欲”作解,后人多依从,然本章讲形而上之“道”体,而在人生哲学中老子认为“有欲”妨碍认识,则“常有欲”自然不能观照“道”的边际。所以这里应承上文以“无”“有”为读。再则,《庄子·天下篇》说:“老聃闻其风而悦之,建之以常无有。”庄子所说的“常无有”就是本章所说的“常无”“常有”。(11)陈先生还引用多家的说法来支持这一断句和理解。如王樵《老子解》云:“旧注‘有名’、‘无名’,犹无关文义;‘无欲’、‘有欲’,恐有碍宗旨。老子言‘无欲’,‘有欲’则所未闻。”该说法颇具代表性,认为老子只主张无欲,完全排斥有欲。但是如果我们接受前述老子对于“欲”之肯定性的理解,这个说法就失去了部分的基础。

但是还有另外的基础需要去进一步分析。如陈鼓应先生所说,这两个句子是描述道的,恒无欲和恒有欲对于道来说意味着什么呢?很多学者都注意到,34章论述道的时候也使用了“恒无欲”的说法,以为“恒无欲矣,可名于小”,所谓“恒无欲”,是指“万物作而生弗辞,成功而弗名有,爱利万物而弗为主”(汉简本),即道成就万物但拒绝控制、占有及主宰万物的态度。一般地说,即是体现在道中的柔弱之德,所谓“生而不有,为而不恃,长而不宰”。但这种拒绝的态度带来“万物归焉”的结果,且虽然万物归焉却不为主,故可名于大,成就了“万物之宗”、“天下母”的地位,这就是“恒有欲”。恒无欲说的是起点,恒有欲说的是归终。老子首章说“恒无欲也以观其眇,恒有欲也以观其所徼”,眇即是小、起点,所徼就是大、归终。再举81章来说,“圣人不积,既以为人,己愈有;既以予人,己愈多”,所谓不积、既以为人、既以予人就是“恒无欲也,以观其眇”,己愈有、己愈多就是“恒有欲也,以观其所徼”。类似的说法,散见于《老子》文中。

在老子这里,道更像是一条有无之间的路,更进一步地说,是有无相生的路,包括恒无欲和恒有欲相生的路。圣人或者候王不是没有欲的人,但其所欲和一般人不同,乃是取天下。更重要的是,圣人了解“有无相生”之理,所以以“无欲”成就其欲。如果执着有欲,结果会适得其反。所以文中有“欲不欲”的说法。正因为此,读者从字面上更多看到的是老子对于无的一面的强调,但其落脚点却是有的一面,由无以成其有,是谓“有生于无”,或“故有之以为利,无之以为用。”

根据以上的论述,帛书和汉简中出现的“有欲者弗居”的说法就很好理解,体现着《老子》以君人南面之术为主的特点。有欲者要实现其“欲”,则须寻找到恰当的路径,不是“佳美”式的自贵,或者自见、自视、自伐、自矜,而是“受国之诟”、“受国不祥”的承担和包容。但随着人们对“欲”的理解越来越负面,以及隐士化理解《老子》倾向的增强,“有欲者”的说法遇到更多解释上的障碍。严遵的《老子指归》反复强调“无知无欲”,在《老子想尔注》中,“有道者”已经取代了“有欲者”。“有道者”的说法在帛书和汉简中已见于相当于今本77章的文字内,其他章节中则有“从事于道者”、“抱此道者”、“同于道者”等提法。

与《老子》文本相关的文字变迁当然远不止于此,本文的目的不在于对每一个例子提供解释,而是提出一种解释的态度和方法,从而更多地关照文本变迁背后的“用心”。刘笑敢把版本歧变划分为无意识歧变和有意识歧变两种,这里讨论的显然是后者。其关于有意识歧变,又区分为独断性和改善性两类,(12)我们上面讨论的情形,似乎不大好归入这两类中,或许可以增加一类,称之为解释性歧变。应该强调的是,有意识歧变广泛地存在于很多文献的流传过程中,具有重要的解释学意义和研究价值,值得学术界给予更大的重视。

 

注释:

 

①参见饶宗颐:《老子想尔注校笺》,上海古籍出版社1991年版。

②《庄子·天下篇》用“以本为精,以物为粗,以有积为不足,澹然独与神明居”来概括老子的思想,明显带有这种超然的态度,并淡化了老子思想与政治世界的关系。

③如果不局限于文本,那么黄老的主张当然主要是政治哲学的,并且成为韩非思想的重要背景,以及汉初政治思想的主流。

④《史记·孔子世家》:“孔子冢大一顷……高黄帝过鲁,以太牢祠焉。诸侯卿相至,常先谒然后从政。”“自天子王侯,中国言六艺者折中于夫子,可谓至圣矣!

⑤杨树达《老子古义》附有《汉代老学者考》一文,得五十余人。或依之治国,或依之讨论治道,或依之修身养生。见《杨树达文集》,上海古籍出版社2007年版。

⑥刘笑敢:《老子古今》,中国社会科学出版社,2006年,第355页。

⑦高明:《帛书老子校注》,中华书局,1996年,第338页。

⑧陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2006年,第196页。

⑨刘殿爵:《马王堆汉墓帛书老子初探》,《明报月刊》,19828月号、9月号,转引自刘笑敢《老子古今》,第281页。

⑩梁启超:《饮冰室合集》,卷7,中华书局,2011年,第74页。

(11)陈鼓应:《老子今注今译》,商务印书馆,2006年,第76页。

(12)刘笑敢:《老子古今》,第7页。


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